L’anno “internazionale” che ci attende, e’ in buona parte gia’ annunciato dagli eventi che hanno caratterizzato il 2010. La prima emergenza, almeno per il mondo euro-atlantico, sara’ ancora costituita dalla ricerca di strategie di uscita dalla crisi finanziaria. Una crisi che coinvolge anzitutto i Paesi europei e le finanze pubbliche dell’area euro. Una crisi che non e’ affatto globale, perche’ i cosiddetti Paesi “emergenti” continueranno a crescere a tassi di sviluppo inimmaginabili per l’occidente. E’ in atto una ristrutturazione dei rapporti internazionali di portata epocale. Il primo problema e’ costituito dal riequilibrio di queste forti asimmetrie. Il fatto che nel 2011 la Presidenza sia del G8 (o di quel che ne rimane) che del G20 sia affidata ad uno stesso Paese – la Francia – puo’ contribuire a dare maggior coerenza all’agenda internazionale. Tuttavia, se e’ vero che il G20 rappresenta l’80% della produzione mondiale, ben 172 Paesi non ne fanno parte! Attenzione a non creare il “club dei ricchi e degli emergenti”! Tra questi ultimi un posto speciale spetta alla Cina, che anche nel 2011 giochera’ un ruolo (non disinteressato) a favore della stabilita’ del sistema economico globale, con forti incognite legate alla politica interna e a quella estera, almeno dal punto di vista dell’occidente. Il vertice del 2011 della cooperazione economica Asia-Pacifico (APEC) rafforzera’ la “svolta asiatica” degli Stati Uniti, per ragioni economiche e strategiche.
Tra i punti caldi del pianeta si colloca, ancora una volta, il Medio Oriente. I negoziati tra israeliani e palestinesi si trovano, alla fine del 2010, ad un punto morto. Si parla di un possibile intervento dell’ONU per il “riconoscimento” dello Stato Palestinese entro i confini del 1967. Pare difficile. Iran e Nord Corea rimarranno al centro dell’attenzione mondiale, accomunate dalla questione del programma nucleare (Pyongyang ha la Bomba, Teheran non si sa). E L’Africa? Ci auguriamo che “emerga” anch’essa! L’Economist si augura una “redistribuzione della speranza”. Speriamo a favore di chi ne ha meno.
Wikileaks e "Diplomazia Pubblica"
Correva l’anno 1918, la prima guerra mondiale era appena terminata. Il presidente degli Stati Uniti, Woodrow Wilson pronunciò un discorso “fondativo” per l’ordine mondiale successivo al tragico conflitto, elencando 14 punti sui quali esso avrebbe dovuto basarsi. Al primo posto Wilson pose la necessità di una maggiore trasparenza nei rapporti internazionali, e quindi il divieto non solo di trattati segreti, ma anche di trattative opache. Per molti aspetti, dunque, questo passaggio storico può essere considerato come l’atto di nascita della “diplomazia pubblica”.
Una dimensione alla quale non solo i governi, ma i diplomatici della vecchia scuola non guardano certo con particolare favore, tranne nel caso in cui con l’espressione “diplomazia pubblica” si intende una forma di propaganda politica all’estero.
In realtà, l’intuizione di Wilson era fondata, perché l’obiettivo della stabilità e della pace internazionale non può essere perseguito se non nella chiarezza delle posizioni. Si può anzi affermare che la tradizionale concezione della diplomazia come l’arte dell’ambiguità e della doppiezza è l’esatto contrario di una diplomazia matura, consapevole e responsabile.
Che c’entra tutto ciò con la vicenda Wikileaks?
La dimensione della “pesca” compiuta nel mare dei messaggi inviati a Washington dalla rete diplomatica USA è un punto dirimente. Se si fosse trattato di rivelare specifiche questioni di pubblico interesse (come nel caso delle violazioni di diritti umani o di operazioni contrarie al diritto internazionale) allora fenomeni di questo tipo potrebbero essere comprensibili quanto alle loro motivazioni. Se invece si “intercettano” in massa 250.000 messaggi al solo fine di dimostrare di poter violare circuiti di comunicazione “protetta”, allora le finalità dell’operazione sono meno chiare e giustificabili. È vero che le analisi dei diplomatici spesso non rivelano particolari segreti; cionondimeno, disporre di canali di informazione diretta, quali sono le reti delle ambasciate, rappresenta per i governi di tutto il mondo una risorsa insostituibile.
Nel mondo dell’informazione globale, i diplomatici svolgono un ruolo prezioso di selezione, di approfondimento e di valutazione delle informazioni, promuovendo una maggiore comprensione dei paesi e tra i paesi, essenziale ai fini della pace. Mettere a rischio questo circuito non è solo un danno per i governi, ma nemmeno fa un buon servizio alla causa della trasparenza. È facile immaginare, infatti, che d’ora in poi le ambasciate adotteranno sistemi più chiusi e riservati nelle loro comunicazioni. Paradossalmente, Wikileaks rischia di vanificare proprio l’obiettivo della “diplomazia pubblica” di Wilson.
Una dimensione alla quale non solo i governi, ma i diplomatici della vecchia scuola non guardano certo con particolare favore, tranne nel caso in cui con l’espressione “diplomazia pubblica” si intende una forma di propaganda politica all’estero.
In realtà, l’intuizione di Wilson era fondata, perché l’obiettivo della stabilità e della pace internazionale non può essere perseguito se non nella chiarezza delle posizioni. Si può anzi affermare che la tradizionale concezione della diplomazia come l’arte dell’ambiguità e della doppiezza è l’esatto contrario di una diplomazia matura, consapevole e responsabile.
Che c’entra tutto ciò con la vicenda Wikileaks?
La dimensione della “pesca” compiuta nel mare dei messaggi inviati a Washington dalla rete diplomatica USA è un punto dirimente. Se si fosse trattato di rivelare specifiche questioni di pubblico interesse (come nel caso delle violazioni di diritti umani o di operazioni contrarie al diritto internazionale) allora fenomeni di questo tipo potrebbero essere comprensibili quanto alle loro motivazioni. Se invece si “intercettano” in massa 250.000 messaggi al solo fine di dimostrare di poter violare circuiti di comunicazione “protetta”, allora le finalità dell’operazione sono meno chiare e giustificabili. È vero che le analisi dei diplomatici spesso non rivelano particolari segreti; cionondimeno, disporre di canali di informazione diretta, quali sono le reti delle ambasciate, rappresenta per i governi di tutto il mondo una risorsa insostituibile.
Nel mondo dell’informazione globale, i diplomatici svolgono un ruolo prezioso di selezione, di approfondimento e di valutazione delle informazioni, promuovendo una maggiore comprensione dei paesi e tra i paesi, essenziale ai fini della pace. Mettere a rischio questo circuito non è solo un danno per i governi, ma nemmeno fa un buon servizio alla causa della trasparenza. È facile immaginare, infatti, che d’ora in poi le ambasciate adotteranno sistemi più chiusi e riservati nelle loro comunicazioni. Paradossalmente, Wikileaks rischia di vanificare proprio l’obiettivo della “diplomazia pubblica” di Wilson.
Quanti "migliori amici"?!
• “I decided to come first to Britain because we have no better friend. We have no better ally.” — Condoleezza Rice, 2005
• “The United States has no better friend in the world than Japan. The United States has no more important alliance in the world than the US-Japan alliance.” — US Ambassador J. Thomas Schieffer, 2008
• “As the Indian people celebrate Republic Day all across India, they should know that they have no better friend and partner than the people of the United States” — President Obama, 2009.
• America has “no better friend” than Israel — Vice-President Joe Biden, 2010
• US 'has no better friend' than Australia – Hillary Clinton, Nov 7, 2010
• “I love this country. We could not have a better friend and ally” — President Obama speaking in Canada, 2009.
• “The United States has no better friend in the world than Japan. The United States has no more important alliance in the world than the US-Japan alliance.” — US Ambassador J. Thomas Schieffer, 2008
• “As the Indian people celebrate Republic Day all across India, they should know that they have no better friend and partner than the people of the United States” — President Obama, 2009.
• America has “no better friend” than Israel — Vice-President Joe Biden, 2010
• US 'has no better friend' than Australia – Hillary Clinton, Nov 7, 2010
• “I love this country. We could not have a better friend and ally” — President Obama speaking in Canada, 2009.
Frutti di una guerra scriteriata
Prima di fare una guerra (e non bisognerebbe mai farne, possibilmente) occorrerebbe quanto meno leggere un libro di storia e studiare le carte geo-politiche. In Iraq, Bush e la scuola dei neo-cons avevano immaginato una sorta di democratizzazione dall’alto, che avrebbe dovuto avere un “effetto-domino” su tutta la regione. Mentre di “contagio democratico” in quella parte di mondo se ne vede ben poco, da diversi mesi l’Iraq è alle prese, dopo oltre sette mesi dalle ultime elezioni politiche, con una difficile negoziazione per la formazione di un nuovo governo. Si fatica a trovare una formula di governo “inclusiva”, un governo di unità nazionale che renda equilibrata la rappresentanza degli sciiti, dei sunniti e, su un altro piano, dei curdi. E’ la dimostrazione che la democrazia non si cala dall’alto, ma che occorre costruirla dal basso, nella società, nelle culture ed anche nelle comunità religiose. E che la politica internazionale conta sugli assetti di un Paese ancora fragile come l’Iraq. Il Primo Ministro uscente, Maliki, uno sciita, è paradossalmente appoggiato, per ragioni opposte, sia dagli Stati Uniti che dall’Iran, oltre che dalla formazione intransigente di un altro famigerato leader sciita, Moqtada al-Sadr; è avversato dall’Arabia Saudita (sunnita) e da un’importante espressione politica sciita, facente capo ad Adel Abdel Mahdi, alleato con il principale sfidante di Maliki, Allawi, in una coalizione sunno-sciita. In tutto questo, i curdi giocano le loro carte sul controllo della città di Kirkuk sotto l’occhio sospettoso della Turchia. Dunque, l’effetto domino ha funzionato al contrario: oggi sono gli altri Paesi a influenzare l’Iraq. Ricostruire questa situazione serve a capire meglio ciò che sta accadendo in Iraq, sia in termini negativi (le violenze a carattere religioso, gli atti di terrorismo) che in quelli positivi (la faticosa ricerca di una base di democrazia consensuale). Tra gli eventi tragici ci sono i sistematici attacchi alla minoranza cristiana. Il recente eccidio di Baghdad ne è l’ultimo sanguinoso capitolo. Nel 2003 c’erano in Iraq 1,4 milioni cristiani tra caldei, assiro-ortodossi, armeni (cattolici ed ortodossi), protestanti, evangelici. Oggi ne resterebbero, pare, circa cinquecentomila. Pur nella drammaticità di queste cifre, occorre tuttavia avere coscienza del contesto più ampio, che riguarda la scarsissima tutela dei diritti umani fondamentali e della libertà religiosa di molti iracheni. In un quadro complicato e rischioso, come quello descritto, da anni gli attentati a centri religiosi e in occasione di eventi festivi riconducibili alle diverse fedi sono all’ordine del giorno. Ad esempio, nel solo febbraio di quest’anno vi sono stati attacchi a pellegrini sciiti che si recavano in pellegrinaggio a Karbala, con un bilancio drammatico di 59 morti ed un centinaio di feriti. Nel 2009 i fedeli sciiti uccisi in attacchi in diverse parti del Paese sono stati quasi 230. In questa tragica contabilità, i fedeli sunniti assassinati tra il 2009 ed il 2010 sono stati oltre un centinaio. La verità è che gli atti di terrorismo contro fedeli delle diverse religioni in Iraq rispondono ad una fredda logica politica, sono parte di una strategia precisa e cinica. Nella grande tensione tra sciiti e sunniti, le minoranze religiose – come quella cristiana – sono oggetto di violenza calcolata. Purtroppo i terroristi sanno perfettamente che colpire i cristiani significa avere una sorta di effetto mediatico assicurato in Occidente. Tra le conseguenze di lungo periodo dell’intervento militare in Iraq, c’è l’idea di una sostanziale identificazione tra Occidente e cristianesimo. Frutto di ignoranza: da secoli esistono comunità cristiane, come quella Caldea, che culturalmente e storicamente appartengono al Medio Oriente e non certo all’Occidente.
Ma per i terrorismi di tutte le fogge i fedeli delle varie religioni sono solo bersagli scelti con cura. Non bisogna cadere nella trappola: se la politica non riesce a proporre soluzioni, la sola risposta efficace è che i fedeli non si combattino, ma facciano emergere la profonda fraternità dei figli di Abramo.
Ma per i terrorismi di tutte le fogge i fedeli delle varie religioni sono solo bersagli scelti con cura. Non bisogna cadere nella trappola: se la politica non riesce a proporre soluzioni, la sola risposta efficace è che i fedeli non si combattino, ma facciano emergere la profonda fraternità dei figli di Abramo.
Una sola famiglia umana
Messaggio di Benedetto XVI per la Giornata del migrante 2011:
La Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato offre l'opportunità, per tutta la Chiesa, di riflettere su un tema legato al crescente fenomeno della migrazione, di pregare affinché i cuori si aprano all'accoglienza cristiana e di operare perché crescano nel mondo la giustizia e la carità, colonne per la costruzione di una pace autentica e duratura. "Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri" (Gv 13,34) è l'invito che il Signore ci rivolge con forza e ci rinnova costantemente: se il Padre ci chiama ad essere figli amati nel suo Figlio prediletto, ci chiama anche a riconoscerci tutti come fratelli in Cristo.(Da Castel Gandolfo, 27 settembre 2010)
Da questo legame profondo tra tutti gli esseri umani nasce il tema che ho scelto quest'anno per la nostra riflessione: "Una sola famiglia umana", una sola famiglia di fratelli e sorelle in società che si fanno sempre più multietniche e interculturali, dove anche le persone di varie religioni sono spinte al dialogo, perché si possa trovare una serena e fruttuosa convivenza nel rispetto delle legittime differenze. Il Concilio Vaticano II afferma che "tutti i popoli costituiscono una sola comunità. Essi hanno una sola origine poiché Dio ha fatto abitare l'intero genere umano su tutta la faccia della terra (cfr At 17,26); essi hanno anche un solo fine ultimo, Dio, del quale la provvidenza, la testimonianza di bontà e il disegno di salvezza si estendono a tutti" (Dich. Nostra aetate, 1). Così, noi "non viviamo gli uni accanto agli altri per caso; stiamo tutti percorrendo uno stesso cammino come uomini e quindi come fratelli e sorelle" (Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2008, 6).
La strada è la stessa, quella della vita, ma le situazioni che attraversiamo in questo percorso sono diverse: molti devono affrontare la difficile esperienza della migrazione, nelle sue diverse espressioni: interne o internazionali, permanenti o stagionali, economiche o politiche, volontarie o forzate. In vari casi la partenza dal proprio Paese è spinta da diverse forme di persecuzione, così che la fuga diventa necessaria. Il fenomeno stesso della globalizzazione, poi, caratteristico della nostra epoca, non è solo un processo socio-economico, ma comporta anche "un'umanità che diviene sempre più interconnessa", superando confini geografici e culturali. A questo proposito, la Chiesa non cessa di ricordare che il senso profondo di questo processo epocale e il suo criterio etico fondamentale sono dati proprio dall'unità della famiglia umana e dal suo sviluppo nel bene (cfr Benedetto XVI, Enc. Caritas in veritate, 42). Tutti, dunque, fanno parte di una sola famiglia, migranti e popolazioni locali che li accolgono, e tutti hanno lo stesso diritto ad usufruire dei beni della terra, la cui destinazione è universale, come insegna la dottrina sociale della Chiesa. Qui trovano fondamento la solidarietà e la condivisione.
"In una società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio" (Benedetto XVI, Enc. Caritas in veritate, 7). È questa la prospettiva con cui guardare anche la realtà delle migrazioni. Infatti, come già osservava il Servo di Dio Paolo VI, "la mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli" è causa profonda del sottosviluppo (Enc. Populorum progressio, 66) e - possiamo aggiungere - incide fortemente sul fenomeno migratorio. La fraternità umana è l'esperienza, a volte sorprendente, di una relazione che accomuna, di un legame profondo con l'altro, differente da me, basato sul semplice fatto di essere uomini. Assunta e vissuta responsabilmente, essa alimenta una vita di comunione e condivisione con tutti, in particolare con i migranti; sostiene la donazione di sé agli altri, al loro bene, al bene di tutti, nella comunità politica locale, nazionale e mondiale.
Il Venerabile Giovanni Paolo II, in occasione di questa stessa Giornata celebrata nel 2001, sottolineò che "[il bene comune universale] abbraccia l'intera famiglia dei popoli, al di sopra di ogni egoismo nazionalista. È in questo contesto che va considerato il diritto ad emigrare. La Chiesa lo riconosce ad ogni uomo, nel duplice aspetto di possibilità di uscire dal proprio Paese e possibilità di entrare in un altro alla ricerca di migliori condizioni di vita" (Messaggio per la Giornata Mondiale delle Migrazioni 2001, 3; cfr Giovanni XXIII, Enc. Mater et Magistra, 30; Paolo VI, Enc. Octogesima adveniens, 17). Al tempo stesso, gli Stati hanno il diritto di regolare i flussi migratori e di difendere le proprie frontiere, sempre assicurando il rispetto dovuto alla dignità di ciascuna persona umana. Gli immigrati, inoltre, hanno il dovere di integrarsi nel Paese di accoglienza, rispettandone le leggi e l'identità nazionale. "Si tratterà allora di coniugare l'accoglienza che si deve a tutti gli esseri umani, specie se indigenti, con la valutazione delle condizioni indispensabili per una vita dignitosa e pacifica per gli abitanti originari e per quelli sopraggiunti" (Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2001, 13).
In questo contesto, la presenza della Chiesa, quale popolo di Dio in cammino nella storia in mezzo a tutti gli altri popoli, è fonte di fiducia e di speranza. La Chiesa, infatti, è "in Cristo sacramento, ossia segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano" (Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 1); e, grazie all'azione in essa dello Spirito Santo, "gli sforzi intesi a realizzare la fraternità universale non sono vani" (Idem, Cost. past. Gaudium et spes, 38). È in modo particolare la santa Eucaristia a costituire, nel cuore della Chiesa, una sorgente inesauribile di comunione per l'intera umanità. Grazie ad essa, il Popolo di Dio abbraccia "ogni nazione, tribù, popolo e lingua" (Ap 7,9) non con una sorta di potere sacro, ma con il superiore servizio della carità. In effetti, l'esercizio della carità, specialmente verso i più poveri e deboli, è criterio che prova l'autenticità delle celebrazioni eucaristiche (cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mane nobiscum Domine, 28).
Alla luce del tema "Una sola famiglia umana", va considerata specificamente la situazione dei rifugiati e degli altri migranti forzati, che sono una parte rilevante del fenomeno migratorio. Nei confronti di queste persone, che fuggono da violenze e persecuzioni, la Comunità internazionale ha assunto impegni precisi. Il rispetto dei loro diritti, come pure delle giuste preoccupazioni per la sicurezza e la coesione sociale, favoriscono una convivenza stabile ed armoniosa.
Anche nel caso dei migranti forzati la solidarietà si alimenta alla "riserva" di amore che nasce dal considerarci una sola famiglia umana e, per i fedeli cattolici, membri del Corpo Mistico di Cristo: ci troviamo infatti a dipendere gli uni dagli altri, tutti responsabili dei fratelli e delle sorelle in umanità e, per chi crede, nella fede. Come già ebbi occasione di dire, "accogliere i rifugiati e dare loro ospitalità è per tutti un doveroso gesto di umana solidarietà, affinché essi non si sentano isolati a causa dell’intolleranza e del disinteresse" (Udienza Generale del 20 giugno 2007: Insegnamenti II, 1 (2007), 1158). Ciò significa che quanti sono forzati a lasciare le loro case o la loro terra saranno aiutati a trovare un luogo dove vivere in pace e sicurezza, dove lavorare e assumere i diritti e doveri esistenti nel Paese che li accoglie, contribuendo al bene comune, senza dimenticare la dimensione religiosa della vita.
Un particolare pensiero, sempre accompagnato dalla preghiera, vorrei rivolgere infine agli studenti esteri e internazionali, che pure sono una realtà in crescita all’interno del grande fenomeno migratorio. Si tratta di una categoria anche socialmente rilevante in prospettiva del loro rientro, come futuri dirigenti, nei Paesi di origine. Essi costituiscono dei "ponti" culturali ed economici tra questi Paesi e quelli di accoglienza, e tutto ciò va proprio nella direzione di formare "una sola famiglia umana". È questa convinzione che deve sostenere l'impegno a favore degli studenti esteri e accompagnare l'attenzione per i loro problemi concreti, quali le ristrettezze economiche o il disagio di sentirsi soli nell'affrontare un ambiente sociale e universitario molto diverso, come pure le difficoltà di inserimento. A questo proposito, mi piace ricordare che "appartenere ad una comunità universitaria significa stare nel crocevia delle culture che hanno plasmato il mondo moderno" (Giovanni Paolo II, Ai Vescovi Statunitensi delle Provincie ecclesiastiche di Chicago, Indianapolis e Milwaukee in visita "ad limina", 30 maggio 1998, 6: Insegnamenti XXI,1 [1998], 1116). Nella scuola e nell'università si forma la cultura delle nuove generazioni: da queste istituzioni dipende in larga misura la loro capacità di guardare all'umanità come ad una famiglia chiamata ad essere unita nella diversità.
Cari fratelli e sorelle, il mondo dei migranti è vasto e diversificato. Conosce esperienze meravigliose e promettenti, come pure, purtroppo, tante altre drammatiche e indegne dell'uomo e di società che si dicono civili. Per la Chiesa, questa realtà costituisce un segno eloquente dei nostri tempi, che porta in maggiore evidenza la vocazione dell'umanità a formare una sola famiglia, e, al tempo stesso, le difficoltà che, invece di unirla, la dividono e la lacerano. Non perdiamo la speranza, e preghiamo insieme Dio, Padre di tutti, perché ci aiuti ad essere, ciascuno in prima persona, uomini e donne capaci di relazioni fraterne; e, sul piano sociale, politico ed istituzionale, si accrescano la comprensione e la stima reciproca tra i popoli e le culture. Con questi auspici, invocando l'intercessione di Maria Santissima Stella maris, invio di cuore a tutti la Benedizione Apostolica, in modo speciale ai migranti ed ai rifugiati e a quanti operano in questo importante ambito.
Sinodo per il Medio Oriente: una soluzione di pace giusta e definitiva
Dal Messaggio al Popolo di Dio (“Nuntius”) approvato a conclusione del Sinodo delle Chiese del Medio Oriente (23 ottobre 2010)
(…..)
3.2 Abbiamo analizzato quanto concerne la situazione sociale e la sicurezza nei nostri paesi del Medio Oriente. Abbiamo avuto coscienza dell’impatto del conflitto israelo-palestinese su tutta la regione, soprattutto sul popolo palestinese che soffre le conseguenze dell’occupazione israeliana: la mancanza di libertà di movimento, il muro di separazione e le barriere militari, i prigionieri politici, la demolizione delle case, la perturbazione della vita economica e sociale e le migliaia di rifugiati. Abbiamo riflettuto sulla sofferenza e l’insicurezza nelle quali vivono gli Israeliani. Abbiamo meditato sulla situazione di Gerusalemme, la Città Santa. Siamo preoccupati delle iniziative unilaterali che rischiano di mutare la sua demografia e il suo statuto. Di fronte a tutto questo, vediamo che una pace giusta e definitiva è l’unico mezzo di salvezza per tutti, per il bene della regione e dei suoi popoli.
(…..)
11. I cittadini dei paesi del Medio Oriente interpellano la comunità internazionale, in particolare l’O.N.U., perché essa lavori sinceramente ad una soluzione di pace giusta e definitiva nella regione, e questo attraverso l’applicazione delle risoluzioni del Consiglio di Sicurezza, e attraverso l’adozione delle misure giuridiche necessarie per mettere fine all’Occupazione dei differenti territori arabi.
Il popolo palestinese potrà così avere una patria indipendente e sovrana e vivervi nella dignità e nella stabilità. Lo Stato d’Israele potrà godere della pace e della sicurezza all’interno delle frontiere internazionalmente riconosciute. La Città Santa di Gerusalemme potrà trovare lo statuto giusto che rispetterà il suo carattere particolare, la sua santità, il suo patrimonio religioso per ciascuna delle tre religioni ebraica, cristiana e musulmana. Noi speriamo che la soluzione dei due Stati diventi realtà e non resti un semplice sogno.
L’Iraq potrà mettere fine alle conseguenze della guerra assassina e ristabilire la sicurezza che proteggerà tutti i suoi cittadini con tutte le loro componenti sociali, religiose e nazionali.
Il Libano potrà godere della sua sovranità su tutto il territorio, fortificare l’unità nazionale e continuare la vocazione a essere il modello della convivenza tra cristiani e musulmani, attraverso il dialogo delle culture e delle religioni e la promozione delle libertà pubbliche.
Noi condanniamo la violenza e il terrorismo, di qualunque origine, e qualsiasi estremismo religioso. Condanniamo ogni forma di razzismo, l’antisemitismo, l’anticristianesimo e l'islamofobia e chiamiamo le religioni ad assumere le loro responsabilità nella promozione del dialogo delle culture e delle civiltà nella nostra regione e nel mondo intero.
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3.2 Abbiamo analizzato quanto concerne la situazione sociale e la sicurezza nei nostri paesi del Medio Oriente. Abbiamo avuto coscienza dell’impatto del conflitto israelo-palestinese su tutta la regione, soprattutto sul popolo palestinese che soffre le conseguenze dell’occupazione israeliana: la mancanza di libertà di movimento, il muro di separazione e le barriere militari, i prigionieri politici, la demolizione delle case, la perturbazione della vita economica e sociale e le migliaia di rifugiati. Abbiamo riflettuto sulla sofferenza e l’insicurezza nelle quali vivono gli Israeliani. Abbiamo meditato sulla situazione di Gerusalemme, la Città Santa. Siamo preoccupati delle iniziative unilaterali che rischiano di mutare la sua demografia e il suo statuto. Di fronte a tutto questo, vediamo che una pace giusta e definitiva è l’unico mezzo di salvezza per tutti, per il bene della regione e dei suoi popoli.
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11. I cittadini dei paesi del Medio Oriente interpellano la comunità internazionale, in particolare l’O.N.U., perché essa lavori sinceramente ad una soluzione di pace giusta e definitiva nella regione, e questo attraverso l’applicazione delle risoluzioni del Consiglio di Sicurezza, e attraverso l’adozione delle misure giuridiche necessarie per mettere fine all’Occupazione dei differenti territori arabi.
Il popolo palestinese potrà così avere una patria indipendente e sovrana e vivervi nella dignità e nella stabilità. Lo Stato d’Israele potrà godere della pace e della sicurezza all’interno delle frontiere internazionalmente riconosciute. La Città Santa di Gerusalemme potrà trovare lo statuto giusto che rispetterà il suo carattere particolare, la sua santità, il suo patrimonio religioso per ciascuna delle tre religioni ebraica, cristiana e musulmana. Noi speriamo che la soluzione dei due Stati diventi realtà e non resti un semplice sogno.
L’Iraq potrà mettere fine alle conseguenze della guerra assassina e ristabilire la sicurezza che proteggerà tutti i suoi cittadini con tutte le loro componenti sociali, religiose e nazionali.
Il Libano potrà godere della sua sovranità su tutto il territorio, fortificare l’unità nazionale e continuare la vocazione a essere il modello della convivenza tra cristiani e musulmani, attraverso il dialogo delle culture e delle religioni e la promozione delle libertà pubbliche.
Noi condanniamo la violenza e il terrorismo, di qualunque origine, e qualsiasi estremismo religioso. Condanniamo ogni forma di razzismo, l’antisemitismo, l’anticristianesimo e l'islamofobia e chiamiamo le religioni ad assumere le loro responsabilità nella promozione del dialogo delle culture e delle civiltà nella nostra regione e nel mondo intero.
Trento: da citta' del Concilio a citta' della (ri)-conciliazione
La seconda edizione del seminario internazionale (Trento, 13-14 ottobre 2010), promosso dall’Unità di Analisi del Ministero degli Esteri (da me diretta), dall’ISPI e dalla Provincia di Trento, dedicata al ruolo delle religioni nel mondo globale, ha affrontato il tema del rapporto tra "Religioni e Global Governance". Due le declinazioni della tematica: le condizioni della “human security” come concretizzazione di ogni approccio alla sicurezza internazionale e la questione dei “beni pubblici globali”. Quanto al primo aspetto, il seminario ha consentito di enfatizzare la stretta relazione che intercorre tra “sicurezza umana” o decentrata e sicurezza intesa in senso tradizionale e stato-centrico. Non si può parlare di sicurezza a livello “macro” se non vi sono condizioni di sicurezza minimale per gli individui (micro-livello). Anche casi difficili come l’Afghanistan, affrontati all’inizio sulla base di una concezione di “hard security” non sfuggono a questa regola. In secondo luogo, la sicurezza umana è legata ad una precisa concezione dei diritti della persona (anche volendo tener conto del dibattito sulla origine "occidentale" di tali diritti). E’ questa la ragione che rende incompatibili, in determinati contesti autoritari, la dottrina della sicurezza nazionale con le esigenze imprescindibili della sicurezza umana. In entrambi i casi, le religioni offrono un contributo costruttivo nella misura in cui sottolineano la dimensione della dignità umana come elemento centrale del loro discorso di promozione di migliori condizioni di convivenza e di migliore assetto interno delle comunità. In termini evolutivi, le religioni consentono di arricchire di contenuti il concetto di sicurezza umana espandendo il set di diritti, in modo da operare una fusione tra l’idea di sviluppo in senso economico e quella di sviluppo umano nel senso delle potenzialità individuali in un contesto di libertà e di solidarietà. Rispetto all’idea delle “comunità di sicurezza”, introdotta da Karl Deutsch con riferimento alle alleanze con contenuti politici (come la NATO), le religioni sottolineano un aspetto altrettanto fondamentale, un diverso paradigma, costituito dalla “sicurezza comunitaria”. Rispetto alla “global governance”, le religioni sono chiamate a rendere più universale il “canone” del globalismo riequilibrando i suoi contenuti prevalentemente occidentali. Le grandi religioni mondiali sono portatrici di originali interpretazioni dell’etica sociale, che devono essere incorporate nella “struttura sociale” della nuova governance, se essa intende essere realmente rappresentativa e legittima. Rispetto alle questioni globali propriamente dette (cambiamenti climatici, sicurezza alimentare, migrazioni) il ruolo delle religioni non dovrebbe essere concettualizzato in termini di protagonismo sostitutivo rispetto alle funzioni della politica globale. Al contrario, le religioni dovrebbero integrare il loro ruolo di “providers” di beni pubblici (spesso a favore della sola comunità di appartenenza), come avviene talvolta in alcuni contesti socio-economici e politici interni (le associazioni assistenziali cattoliche, le donazioni nel contesto islamico) assumendo anche quello di “mobilizers” di risorse per porre rimedio a situazioni di sperequazione a livello globale. In questo contesto, la funzione di “advocacy” che i Leaders religiosi assumono in occasione di eventi o vertici internazionali (come il G8 ed il G20) appare estremamente utile e potrebbe essere meglio articolata, rifuggendo tuttavia da ogni tentazione di istituzionalizzazione. Non sono stati trascurati gli aspetti problematici del ruolo delle religioni nel contesto internazionale. Le religioni hanno talvolta preso il posto delle ideologie, non perché siano necessariamente divenute esse stesse “ideologiche”, ma perché chiamate a riempire un vuoto di pensiero “identitario”. Ad esempio, la locuzione di “civiltà giudaico-cristiana” è stata ripristinata con riferimento all’Europa ed all’Occidente in generale solo dopo la fine della Guerra Fredda, poiché gli elementi di identificazione presenti nello scenario bipolare erano di altra natura, e segnatamente di matrice politico-ideologica (mondo libero vs. collettivismo). le religioni sempre di più forniscono e forgiano identità collettive transnazionali, che tuttavia, purché restino "aperte", non necessariamente contrastano con il pluralismo delle opzioni di fede e la libertà religiosa. Tra i due estremi della Torre di Babele e di Cosmopolis deve esserci un ragionevole punto mediano nel quale identità particolari e universalismo dei valori possano incontrarsi. In generale, le religioni hanno mostrato di essere più dinamiche dell'evoluzione del sistema politico internazionale. Al riguardo, è stato osservato che mentre nel G8 non è presente alcun Paese a maggioranza islamica, del G20 fanno parte tre Paesi dell'area islamica, pur diversissimi tra loro quanto a storia, sistema politico-istituzionale e cultura politica, come Turchia, Indonesia e Arabia Saudita. La grande questione, al riguardo, è se la ricerca di una maggiore legittimità della governance informale debba o meno includere anche la diversità religiosa come criterio di definizione dei formati.
Un altro elemento di interesse riguarda il fondamentalismo ed il suo rapporto con le istituzioni. Le cosiddette “strong religions” assumono una preponderanza impropria quando operano nel quadro di “stati deboli”, quando cioè il contesto politico-istituzionale o la cultura politica sono assai fragili. In altri casi, “strong religions” (come il protestantesimo “fondamentalista” americano) possono convivere senza ripercussioni di rilievo con istituzioni forti. Pertanto una strategia per combattere le derive del radicalismo consiste nel rafforzare gradualmente la governance interna, che tuttavia in molti Paesi interessati dal fenomeno è tenuta sotto scacco da regimi politici illiberali. Istituzioni politiche forti, infatti, sono ben diverse da istituzioni politiche oppressive. Tale conclusione sembra sfatare la diffusa convinzione che le aperture democratiche in Paesi semi-autoritari dove vi è una marcata presenza di gruppi religiosi radicali siano inevitabilmente destinate ad aprire la strada a fenomeni di fondamentalismo politico-istituzionale "statalizzato" di tipo regressivo. Nel complesso, la partecipazione al seminario è stata di un livello accademico di assoluta eccellenza, essendo convenuti alcuni specialisti ed operatori che hanno offerto contributi di analisi e di esperienza articolati e profondi. Alla riunione ha preso parte, tra gli altri, Joseph Maila, già capo del "polo religioni" al Ministero degli Esteri francese ed ora direttore della pianificazione strategica. Si segnala inoltre Scott Thomas, autore di un importante articolo per "Foreign Affairs" ("A Globalized God") che sarà pubblicato sul prossimo numero della rivista intitolato "The World Ahead". Inoltre il seminario di Trento si inscrive ormai tra gli appuntamenti più rilevanti dedicati al tema delle religioni come fattori di politica internazionale. Significativa anche la presenza, nelle due edizioni del 2009 e del 2010, di organizzazioni operanti concretamente sul piano del dialogo interreligioso a livello internazionale, come la Comunità di Sant'Egidio, il Movimento dei Focolari, "Religions for Peace", la Fondazione "Oasis". La partecipazione di studiosi e specialisti provenienti da Medio Oriente, India, Turchia ha assicurato un'impostazione non euro-centrica della riflessione e della prospettiva analitica. Ovviamente il pluralismo delle professioni religiose dei partecipanti ( mondo cristiano-ortodosso, protestantesimo, ebraismo, buddismo, induismo, Islam) ha rappresentato, in sé, un valore aggiunto in entrambe le edizioni. Un ulteriore elemento che ha contribuito al successo dell'iniziativa è probabilmente la formula organizzativa utilizzata: vale a dire il formato "non governativo" e la discussione informale. Se è vero infatti che le religioni hanno crescente influenza nelle relazioni internazionali, è anche vero che il relativo dibattito va tenuto accuratamente lontano da prospettive "inter-governative" e politico-diplomatiche tradizionali, e lasciato prevalentemente alle espressioni della società civile (nel caso specifico del dialogo interreligioso, sono esclusivamente le stesse religioni a poterlo realizzare). Sul piano degli sviluppi futuri, va sottolineato che intorno al seminario si sta progressivamente consolidando una rete di giovani studiosi italiani che operano in Italia ed all'estero (come Fabio Petito, Sara Silvestri, Luca Ozzano, Valeria Giannotta, Cristiano Vezzoni, Paolo Frizzi). Incoraggianti, in tal senso, alcune valutazioni ricevute dai partecipanti: "una splendida esperienza, intensa e formativa; sarebbe bello riuscire a raccogliere un gruppo di studiosi che riesca a incontrarsi con una certa continuità e non solo in modo occasionale" ; "uno stimolante e professionale workshop: spero di aver modo di collaborare ancora in futuro, su questo tema”; ''excellent séminaire"; "far more productive than the meeting of the international relations theory association on that subject"; “un incontro che nelle persone, contenuti e modalita' ho trovato tra i migliori a cui ho partecipato negli ultimi anni”.
Un altro elemento di interesse riguarda il fondamentalismo ed il suo rapporto con le istituzioni. Le cosiddette “strong religions” assumono una preponderanza impropria quando operano nel quadro di “stati deboli”, quando cioè il contesto politico-istituzionale o la cultura politica sono assai fragili. In altri casi, “strong religions” (come il protestantesimo “fondamentalista” americano) possono convivere senza ripercussioni di rilievo con istituzioni forti. Pertanto una strategia per combattere le derive del radicalismo consiste nel rafforzare gradualmente la governance interna, che tuttavia in molti Paesi interessati dal fenomeno è tenuta sotto scacco da regimi politici illiberali. Istituzioni politiche forti, infatti, sono ben diverse da istituzioni politiche oppressive. Tale conclusione sembra sfatare la diffusa convinzione che le aperture democratiche in Paesi semi-autoritari dove vi è una marcata presenza di gruppi religiosi radicali siano inevitabilmente destinate ad aprire la strada a fenomeni di fondamentalismo politico-istituzionale "statalizzato" di tipo regressivo. Nel complesso, la partecipazione al seminario è stata di un livello accademico di assoluta eccellenza, essendo convenuti alcuni specialisti ed operatori che hanno offerto contributi di analisi e di esperienza articolati e profondi. Alla riunione ha preso parte, tra gli altri, Joseph Maila, già capo del "polo religioni" al Ministero degli Esteri francese ed ora direttore della pianificazione strategica. Si segnala inoltre Scott Thomas, autore di un importante articolo per "Foreign Affairs" ("A Globalized God") che sarà pubblicato sul prossimo numero della rivista intitolato "The World Ahead". Inoltre il seminario di Trento si inscrive ormai tra gli appuntamenti più rilevanti dedicati al tema delle religioni come fattori di politica internazionale. Significativa anche la presenza, nelle due edizioni del 2009 e del 2010, di organizzazioni operanti concretamente sul piano del dialogo interreligioso a livello internazionale, come la Comunità di Sant'Egidio, il Movimento dei Focolari, "Religions for Peace", la Fondazione "Oasis". La partecipazione di studiosi e specialisti provenienti da Medio Oriente, India, Turchia ha assicurato un'impostazione non euro-centrica della riflessione e della prospettiva analitica. Ovviamente il pluralismo delle professioni religiose dei partecipanti ( mondo cristiano-ortodosso, protestantesimo, ebraismo, buddismo, induismo, Islam) ha rappresentato, in sé, un valore aggiunto in entrambe le edizioni. Un ulteriore elemento che ha contribuito al successo dell'iniziativa è probabilmente la formula organizzativa utilizzata: vale a dire il formato "non governativo" e la discussione informale. Se è vero infatti che le religioni hanno crescente influenza nelle relazioni internazionali, è anche vero che il relativo dibattito va tenuto accuratamente lontano da prospettive "inter-governative" e politico-diplomatiche tradizionali, e lasciato prevalentemente alle espressioni della società civile (nel caso specifico del dialogo interreligioso, sono esclusivamente le stesse religioni a poterlo realizzare). Sul piano degli sviluppi futuri, va sottolineato che intorno al seminario si sta progressivamente consolidando una rete di giovani studiosi italiani che operano in Italia ed all'estero (come Fabio Petito, Sara Silvestri, Luca Ozzano, Valeria Giannotta, Cristiano Vezzoni, Paolo Frizzi). Incoraggianti, in tal senso, alcune valutazioni ricevute dai partecipanti: "una splendida esperienza, intensa e formativa; sarebbe bello riuscire a raccogliere un gruppo di studiosi che riesca a incontrarsi con una certa continuità e non solo in modo occasionale" ; "uno stimolante e professionale workshop: spero di aver modo di collaborare ancora in futuro, su questo tema”; ''excellent séminaire"; "far more productive than the meeting of the international relations theory association on that subject"; “un incontro che nelle persone, contenuti e modalita' ho trovato tra i migliori a cui ho partecipato negli ultimi anni”.
Guerra o missione di pace?
Afghanistan, guerra o missione di pace? E’ forse dal 2001, dall’inizio delle operazioni militari che molti si pongono questa domanda, trovando risposte spesso contraddittorie o ambigue. Quello che è certo, è che in Afghanistan si combatte. Tuttavia i conflitti di oggi sono molto diversi da quelli classici. Non ci sono in campo eserciti schierati. Spesso i contendenti non sono nemmeno Stati. In Afghanistan l’ONU ha autorizzato una missione tesa a rimuovere una minaccia alla sicurezza internazionale, costituita dal regime talebano, che pianificava e compiva azioni di terrorismo su vasta scala (come per le Torri Gemelle). Per la verità convivono in Afghanistan diverse «missioni»: quella americana («enduring freedom»), più di combattimento «attivo» nei confronti delle roccaforti talebane, e quella NATO-ISAF che, in teoria, dovrebbe rispondere più a criteri di stabilizzazione, di messa in sicurezza della popolazione, di protezione dei centri abitati. Siamo ora arrivati, dopo ben 9 anni di operazioni militari, ad una situazione nella quale è sempre più difficile distinguere i differenti livelli di impegno, anche perché i Talebani portano i loro attacchi verso zone che prima ne sembravano immuni. In questo contesto, ha senso parlare di «bombe» sugli aerei italiani impiegati in Afghanistan? Il punto è che i nostri militari (come tanti altri) sono vittime di azioni subdole, non di azioni di guerra propriamente dette; ad esempio, gli automezzi sono colpiti da ordigni, spesso rudimentali, posti ai lati delle strade e fatti esplodere al passaggio delle colonne. Aumentare il livello degli armamenti non è detto che serva. Anzi, sappiamo tutti che gli attacchi con armamenti pesanti contro piccoli gruppi senza scrupoli, che si nascondono in centri abitati, può produrre vittime innocenti, e dar luogo ad errori macroscopici (come colpire gli invitati ad un matrimonio o i partecipanti ad un funerale: è già accaduto nelle aree sotto responsabilità anglo-americana e nella zona ove operano i Tedeschi). In generale, elevare l’intensità delle operazioni militari mentre lo stesso governo Karzai avvia contatti negoziali con i Talebani corre il rischio di essere una mossa in controtendenza. Una cosa è certa: non esiste «vittoria» militare in Afghanistan. La via d’uscita, la famosa «exit strategy» (e anche la «strategia di transizione») non viene dall’esterno, ma dall’interno dell’Afghanistan, che non può essere lasciato a sé stesso proprio ora, se non altro per la responsabilità che la comunità internazionale ha assunto dopo nove anni di presenza, quale che sia il giudizio che se ne possa dare.
Il Sinodo per il Medio Oriente
A proposito dell'Assemblea Speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei Vescovi (Roma, 10 - 24 ottobre 2010).
l crescente rilievo pubblico della religione, anche nel campo delle relazioni internazionali, rende desueto l’approccio fondato sulla rilevanza esclusivamente geo-politica delle chiese cristiane in Medio Oriente, sia latine che orientali.
Appare essenziale, infatti, saper identificare e valorizzare la funzione delle comunità cristiane nei contesti mediorientali, caratterizzati da una parte da conflitti irrisolti, dall’altra da un ritorno del senso religioso nella società che però si manifesta troppo spesso in senso esclusivo e intollerante.
Le comunità cristiane fronteggiano perciò una doppia sfida: quella derivante dalle fratture politiche interne e internazionali nella regione, e quella proveniente dalla nuova assertività di movimenti fondamentalisti e integristi, che spesso tendono a confondere la fede cristiana come una caratterizzazione culturale “dell’occidente”. Da questo punto di vista, in molti contesti le comunità cristiane vivono paradossalmente un’irreale condizione di “estraneità”, pur essendo state storicamente proprio le Chiese orientali i centri propulsori e di irradiazione del cristianesimo.
Le tre direttrici lungo le quali un’analisi politica della presenza cristiana in Medio Oriente dovrebbe articolarsi sono, quindi, la dimensione politico-internazionale (i conflitti aperti o latenti), la dimensione simbolico-identitaria (i caratteri prevalentemente religiosi dei nuovi movimenti sociali) la dimensione democratica (la questione dei diritti e, in particolare, il tema cruciale della libertà religiosa).
Non sono da trascurare anche le differenze di approccio e di sensibilità alle questioni appena elencate da parte delle diverse comunità cristiane, che sono spesso assai gelose delle proprie tradizioni storiche, sicuramente di valore, ma che in determinate situazioni possono rendere ancora più difficile il compito di influenzare positivamente il contesto politico e sociale locale.
Il grande obiettivo della pace non può essere perseguito, nella complessità della situazione mediorientale, se non promuovendo una sinergia tra queste molteplici dimensioni, e dunque articolando una visione complessiva delle sfide da superare e soprattutto del contributo da offrire per ricomporre un tessuto di rapporti interstatali, inter-comunitari e infra-comunitari che presenta gravi lacerazioni, alcune di origine antica, altre più recenti.
Tutti questi nodi sono affrontati con chiarezza e con lungimiranza nel documento di preparazione del Sinodo per il Medio Oriente.
Nell’«Instrumentum Laboris» predisposto per il Sinodo si afferma che «in una regione ove da secoli convivono fedeli di tre religioni monoteiste, per i cristiani è essenziale conoscere bene gli ebrei e i musulmani, per poter collaborare con loro nel campo religioso, sociale e culturale per il bene dell’intera società. La religione, soprattutto di quanti professano un unico Dio, deve diventare sempre di più motivo di pace, di concordia e di comune impegno nella promozione dei valori spirituali e materiali dell’uomo e della comunità.» [4]
Il Sinodo intende «fornire ai cristiani le ragioni della loro presenza in una società prevalentemente musulmana, sia essa araba, turca, iraniana, o ebrea nello Stato d’Israele» [6].
Inoltre, si sviluppa il concetto di «laicità positiva»: «i cattolici devono poter dare il migliore apporto nell’approfondire, insieme agli altri cittadini cristiani ma anche musulmani intellettuali riformisti, il concetto di “laicità positiva” dello Stato. In tal modo, aiuterebbero ad alleviare il carattere teocratico del governo e permetterebbero più uguaglianza tra i cittadini di religioni differenti favorendo così la promozione di una democrazia sana, positivamente laica, che riconosca pienamente il ruolo della religione, anche nella vita pubblica, nel pieno rispetto della distinzione tra gli ordini religioso e temporale.» [25]
Il documento affronta anche «i conflitti politici nella regione», analizzando in particolare alcuni contesti di crisi:
• «L’occupazione israeliana dei territori Palestinesi rende difficile la vita quotidiana per la libertà di movimento, l’economia e la vita sociale e religiosa (accesso ai Luoghi Santi, condizionato da permessi militari accordati agli uni e rifiutati agli altri, per ragioni di sicurezza). Inoltre, alcuni gruppi fondamentalisti cristiani giustificano, basandosi sulle Sacre Scritture, l’ingiustizia politica imposta ai palestinesi, il che rende ancor più delicata la posizione dei cristiani arabi.» [32]
• «In Iraq, la guerra ha scatenato le forze del male nel Paese, all’interno delle correnti politiche e delle confessioni religiose. Essa ha mietuto vittime tra tutti gli iracheni, ma i cristiani sono stati tra i colpiti principali in quanto rappresentano la comunità irachena più esigua e debole. Ancor’oggi la politica mondiale non ne tiene sufficiente conto.» [33]
• «In Libano, i cristiani sono divisi sul piano politico e confessionale e nessuno ha un progetto che possa essere accetto a tutti». [34]
• «In Egitto, la crescita dell’Islam politico, da una parte, e il disimpegno, in parte forzato, dei cristiani nei confronti della società civile, dall’altra, rendono la loro vita esposta a serie difficoltà. Inoltre, questa islamizzazione penetra nelle famiglie anche mediante i mass media e la scuola, modificando le mentalità che, inconsapevolmente, si islamizzano.» [34]
• «In altri Paesi, l’autoritarismo, cioè la dittatura, spinge la popolazione, compresi i cristiani, a sopportare tutto in silenzio per salvare l’essenziale.» [34]
• «In Turchia, il concetto attuale di laicità pone ancora problemi alla piena libertà religiosa del Paese.» [34]
Il dialogo con gli ebrei è definito «essenziale, benché non facile» risentendo del conflitto israelo-palestinese. La Chiesa auspica che «ambedue i popoli possano vivere in pace in una patria che sia la loro, all’interno di confini sicuri ed internazionalmente riconosciuti». Si ribadisce la ferma condanna dell’antisemitismo, sottolineando che «gli attuali atteggiamenti negativi tra popoli arabi e popolo ebreo sembrano piuttosto di carattere politico» e dunque estranei ad ogni discorso ecclesiale.
I cristiani sono chiamati «a portare uno spirito di riconciliazione basata sulla giustizia e l’equità per le due parti. D’altra parte, le Chiese nel Medio Oriente invitano a mantenere la distinzione tra la realtà religiosa e quella politica» [85-94].
Per quanto riguarda i rapporti l’Islam, il documento ribadisce le parole di Benedetto XVI: «Il dialogo interreligioso e interculturale fra cristiani e musulmani non può ridursi ad una scelta stagionale. Esso è infatti una necessità vitale, da cui dipende in gran parte il nostro futuro». Si rileva che «è importante da una parte avere i dialoghi bilaterali – con gli ebrei e con l’Islam – e poi anche il dialogo trilaterale». «Le relazioni tra cristiani e musulmani sono, più o meno spesso, difficili – si legge nel documento - soprattutto per il fatto che i musulmani non fanno distinzione tra religione e politica, il che mette i cristiani nella situazione delicata di non-cittadini, mentre essi sono cittadini di questi Paesi già da ben prima dell’arrivo dell’Islam. La chiave del successo della coesistenza tra cristiani e musulmani dipende dal riconoscere la libertà religiosa e i diritti dell’uomo». «I cristiani sono chiamati … a non isolarsi in ghetti, in atteggiamenti difensivi e di ripiegamento su di sé tipici delle minoranze. Molti fedeli insistono sul fatto che cristiani e musulmani sono chiamati a lavorare assieme per promuovere la giustizia sociale, la pace e la libertà, e difendere i diritti umani e i valori della vita e della famiglia». [95-99].
Nella situazione conflittuale della regione i cristiani sono esortati a promuovere «la pedagogia della pace»: si tratta di una via «realistica, anche se rischia di essere respinta dai più; essa ha anche più possibilità di essere accolta, visto che la violenza tanto dei forti quanto dei deboli ha condotto, nella regione del Medio Oriente, unicamente a fallimenti e a uno stallo generale». Si tratta di una situazione «sfruttata dal terrorismo mondiale più radicale». Il contributo dei cristiani « esige molto coraggio, è indispensabile» anche se «troppo spesso» i Paesi mediorientali «identificano l’Occidente con il Cristianesimo» recando grande danno alle Chiese cristiane [100-102].
Il documento analizza anche il forte impatto della modernità che al musulmano credente «si presenta con un volto ateo e immorale. Egli la vive come un’invasione culturale che lo minaccia, turbando il suo sistema di valori». «La modernità, del resto, è anche lotta per la giustizia e l’uguaglianza, difesa dei diritti». Ma «la modernità è anche un rischio per i cristiani»: le società della regione sono infatti anch’esse «minacciate dall’assenza di Dio, dall’ateismo e dal materialismo, e più ancora dal relativismo e dall’indifferentismo … Tali rischi, al pari dell’estremismo, possono facilmente distruggere … famiglie, società e Chiese ». [103-105]. «Da questo punto di vista, musulmani e cristiani devono percorrere un cammino comune».
I cristiani, da parte loro, devono essere consapevoli di appartenere al Medio Oriente e di esserne «una componente essenziale come cittadini»: anzi, «sono stati i pionieri della rinascita della Nazione araba» e «il loro ruolo è riconosciuto nella società» [106-108] anche se «con la crescita dell’integralismo islamico, aumentano un po’ ovunque gli attacchi contro i cristiani» [110]. «Il cristiano ha un contributo speciale da apportare nell’ambito della giustizia e della pace»; ha il dovere di «denunciare con coraggio la violenza da qualunque parte essa provenga, e suggerire una soluzione, che non può passare che per il dialogo», la riconciliazione e il perdono. [111-114].
l crescente rilievo pubblico della religione, anche nel campo delle relazioni internazionali, rende desueto l’approccio fondato sulla rilevanza esclusivamente geo-politica delle chiese cristiane in Medio Oriente, sia latine che orientali.
Appare essenziale, infatti, saper identificare e valorizzare la funzione delle comunità cristiane nei contesti mediorientali, caratterizzati da una parte da conflitti irrisolti, dall’altra da un ritorno del senso religioso nella società che però si manifesta troppo spesso in senso esclusivo e intollerante.
Le comunità cristiane fronteggiano perciò una doppia sfida: quella derivante dalle fratture politiche interne e internazionali nella regione, e quella proveniente dalla nuova assertività di movimenti fondamentalisti e integristi, che spesso tendono a confondere la fede cristiana come una caratterizzazione culturale “dell’occidente”. Da questo punto di vista, in molti contesti le comunità cristiane vivono paradossalmente un’irreale condizione di “estraneità”, pur essendo state storicamente proprio le Chiese orientali i centri propulsori e di irradiazione del cristianesimo.
Le tre direttrici lungo le quali un’analisi politica della presenza cristiana in Medio Oriente dovrebbe articolarsi sono, quindi, la dimensione politico-internazionale (i conflitti aperti o latenti), la dimensione simbolico-identitaria (i caratteri prevalentemente religiosi dei nuovi movimenti sociali) la dimensione democratica (la questione dei diritti e, in particolare, il tema cruciale della libertà religiosa).
Non sono da trascurare anche le differenze di approccio e di sensibilità alle questioni appena elencate da parte delle diverse comunità cristiane, che sono spesso assai gelose delle proprie tradizioni storiche, sicuramente di valore, ma che in determinate situazioni possono rendere ancora più difficile il compito di influenzare positivamente il contesto politico e sociale locale.
Il grande obiettivo della pace non può essere perseguito, nella complessità della situazione mediorientale, se non promuovendo una sinergia tra queste molteplici dimensioni, e dunque articolando una visione complessiva delle sfide da superare e soprattutto del contributo da offrire per ricomporre un tessuto di rapporti interstatali, inter-comunitari e infra-comunitari che presenta gravi lacerazioni, alcune di origine antica, altre più recenti.
Tutti questi nodi sono affrontati con chiarezza e con lungimiranza nel documento di preparazione del Sinodo per il Medio Oriente.
Nell’«Instrumentum Laboris» predisposto per il Sinodo si afferma che «in una regione ove da secoli convivono fedeli di tre religioni monoteiste, per i cristiani è essenziale conoscere bene gli ebrei e i musulmani, per poter collaborare con loro nel campo religioso, sociale e culturale per il bene dell’intera società. La religione, soprattutto di quanti professano un unico Dio, deve diventare sempre di più motivo di pace, di concordia e di comune impegno nella promozione dei valori spirituali e materiali dell’uomo e della comunità.» [4]
Il Sinodo intende «fornire ai cristiani le ragioni della loro presenza in una società prevalentemente musulmana, sia essa araba, turca, iraniana, o ebrea nello Stato d’Israele» [6].
Inoltre, si sviluppa il concetto di «laicità positiva»: «i cattolici devono poter dare il migliore apporto nell’approfondire, insieme agli altri cittadini cristiani ma anche musulmani intellettuali riformisti, il concetto di “laicità positiva” dello Stato. In tal modo, aiuterebbero ad alleviare il carattere teocratico del governo e permetterebbero più uguaglianza tra i cittadini di religioni differenti favorendo così la promozione di una democrazia sana, positivamente laica, che riconosca pienamente il ruolo della religione, anche nella vita pubblica, nel pieno rispetto della distinzione tra gli ordini religioso e temporale.» [25]
Il documento affronta anche «i conflitti politici nella regione», analizzando in particolare alcuni contesti di crisi:
• «L’occupazione israeliana dei territori Palestinesi rende difficile la vita quotidiana per la libertà di movimento, l’economia e la vita sociale e religiosa (accesso ai Luoghi Santi, condizionato da permessi militari accordati agli uni e rifiutati agli altri, per ragioni di sicurezza). Inoltre, alcuni gruppi fondamentalisti cristiani giustificano, basandosi sulle Sacre Scritture, l’ingiustizia politica imposta ai palestinesi, il che rende ancor più delicata la posizione dei cristiani arabi.» [32]
• «In Iraq, la guerra ha scatenato le forze del male nel Paese, all’interno delle correnti politiche e delle confessioni religiose. Essa ha mietuto vittime tra tutti gli iracheni, ma i cristiani sono stati tra i colpiti principali in quanto rappresentano la comunità irachena più esigua e debole. Ancor’oggi la politica mondiale non ne tiene sufficiente conto.» [33]
• «In Libano, i cristiani sono divisi sul piano politico e confessionale e nessuno ha un progetto che possa essere accetto a tutti». [34]
• «In Egitto, la crescita dell’Islam politico, da una parte, e il disimpegno, in parte forzato, dei cristiani nei confronti della società civile, dall’altra, rendono la loro vita esposta a serie difficoltà. Inoltre, questa islamizzazione penetra nelle famiglie anche mediante i mass media e la scuola, modificando le mentalità che, inconsapevolmente, si islamizzano.» [34]
• «In altri Paesi, l’autoritarismo, cioè la dittatura, spinge la popolazione, compresi i cristiani, a sopportare tutto in silenzio per salvare l’essenziale.» [34]
• «In Turchia, il concetto attuale di laicità pone ancora problemi alla piena libertà religiosa del Paese.» [34]
Il dialogo con gli ebrei è definito «essenziale, benché non facile» risentendo del conflitto israelo-palestinese. La Chiesa auspica che «ambedue i popoli possano vivere in pace in una patria che sia la loro, all’interno di confini sicuri ed internazionalmente riconosciuti». Si ribadisce la ferma condanna dell’antisemitismo, sottolineando che «gli attuali atteggiamenti negativi tra popoli arabi e popolo ebreo sembrano piuttosto di carattere politico» e dunque estranei ad ogni discorso ecclesiale.
I cristiani sono chiamati «a portare uno spirito di riconciliazione basata sulla giustizia e l’equità per le due parti. D’altra parte, le Chiese nel Medio Oriente invitano a mantenere la distinzione tra la realtà religiosa e quella politica» [85-94].
Per quanto riguarda i rapporti l’Islam, il documento ribadisce le parole di Benedetto XVI: «Il dialogo interreligioso e interculturale fra cristiani e musulmani non può ridursi ad una scelta stagionale. Esso è infatti una necessità vitale, da cui dipende in gran parte il nostro futuro». Si rileva che «è importante da una parte avere i dialoghi bilaterali – con gli ebrei e con l’Islam – e poi anche il dialogo trilaterale». «Le relazioni tra cristiani e musulmani sono, più o meno spesso, difficili – si legge nel documento - soprattutto per il fatto che i musulmani non fanno distinzione tra religione e politica, il che mette i cristiani nella situazione delicata di non-cittadini, mentre essi sono cittadini di questi Paesi già da ben prima dell’arrivo dell’Islam. La chiave del successo della coesistenza tra cristiani e musulmani dipende dal riconoscere la libertà religiosa e i diritti dell’uomo». «I cristiani sono chiamati … a non isolarsi in ghetti, in atteggiamenti difensivi e di ripiegamento su di sé tipici delle minoranze. Molti fedeli insistono sul fatto che cristiani e musulmani sono chiamati a lavorare assieme per promuovere la giustizia sociale, la pace e la libertà, e difendere i diritti umani e i valori della vita e della famiglia». [95-99].
Nella situazione conflittuale della regione i cristiani sono esortati a promuovere «la pedagogia della pace»: si tratta di una via «realistica, anche se rischia di essere respinta dai più; essa ha anche più possibilità di essere accolta, visto che la violenza tanto dei forti quanto dei deboli ha condotto, nella regione del Medio Oriente, unicamente a fallimenti e a uno stallo generale». Si tratta di una situazione «sfruttata dal terrorismo mondiale più radicale». Il contributo dei cristiani « esige molto coraggio, è indispensabile» anche se «troppo spesso» i Paesi mediorientali «identificano l’Occidente con il Cristianesimo» recando grande danno alle Chiese cristiane [100-102].
Il documento analizza anche il forte impatto della modernità che al musulmano credente «si presenta con un volto ateo e immorale. Egli la vive come un’invasione culturale che lo minaccia, turbando il suo sistema di valori». «La modernità, del resto, è anche lotta per la giustizia e l’uguaglianza, difesa dei diritti». Ma «la modernità è anche un rischio per i cristiani»: le società della regione sono infatti anch’esse «minacciate dall’assenza di Dio, dall’ateismo e dal materialismo, e più ancora dal relativismo e dall’indifferentismo … Tali rischi, al pari dell’estremismo, possono facilmente distruggere … famiglie, società e Chiese ». [103-105]. «Da questo punto di vista, musulmani e cristiani devono percorrere un cammino comune».
I cristiani, da parte loro, devono essere consapevoli di appartenere al Medio Oriente e di esserne «una componente essenziale come cittadini»: anzi, «sono stati i pionieri della rinascita della Nazione araba» e «il loro ruolo è riconosciuto nella società» [106-108] anche se «con la crescita dell’integralismo islamico, aumentano un po’ ovunque gli attacchi contro i cristiani» [110]. «Il cristiano ha un contributo speciale da apportare nell’ambito della giustizia e della pace»; ha il dovere di «denunciare con coraggio la violenza da qualunque parte essa provenga, e suggerire una soluzione, che non può passare che per il dialogo», la riconciliazione e il perdono. [111-114].
Cosa succede agli Europei?
Cosa succede agli Europei? E’ questa la domanda che al di fuori del continente europeo si sente con maggior frequenza. Desta sorpresa, infatti, che l ‘Europa, che per decenni si è proposta al mondo come la terra della tolleranza, dell’inclusione, dello stato sociale, mostri oggi quasi di non credere più ai propri ideali fondativi. Naturalmente è questa una versione semplificata e forse caricaturale di ciò che accade ai sistemi politici e sociali del vecchio continente, ma ciò non toglie che vi sia un fondo di verità. Se la Francia, considerata, dalla Rivoluzione francese in poi, come “terra d’asilo” per i perseguitati e i rifugiati, tratta con durezza i Rom, tanto da provocare una procedura d’infrazione dell’Unione Europea; se l’Olanda ridiscute i termini dell’immigrazione e della società multi-culturale; se in Svezia, patria di un modello social-democratico di successo, cominciano a manifestarsi tentazioni di chiusura nel benessere “nazionale”; se in Germania cresce il dibattito sull’integrazione dei Turchi; se in Italia l’immigrazione viene troppo spesso trattata solo come un problema di sicurezza e vengono compiuti respingimenti verso Paesi non firmatari delle convenzioni internazionali sulla protezione dei rifugiati; allora è innegabile che un problema esiste e riguarda, in varia misura, tutte le società europee.
Occorre però sgombrare il campo da alcuni facili luoghi comuni. E’ un errore classificare la grande varietà di queste reazioni che potremmo definire “identitarie” in termini di avanzata delle “destre xenofobe”. Nella condizione attuale dell’Europa, queste etichette sbrigative hanno poco senso. Quello che è vero è che un po’ ovunque si diffonde un senso di incertezza per il futuro (e persino per il presente) e prende corpo la percezione di una “minaccia” indistinta al nostro modo di vivere. Questo fenomeno va al di là degli steccati classici della politica e delle affiliazioni partitiche. Per dirla con il sociologo Bauman, è la “paura liquida” che pervade le nostre società e progressivamente “riempie” l’agenda politica degli Europei.
Se questa è la situazione, le reazioni in senso lato “xenofobe” sono il sintomo, non la malattia. Un sintomo grave e talvolta odioso, che però richiede si indagare sulle cause profonde di queste reazioni e di questo malessere. La ragione vera dell’insicurezza generalizzata risiede, come spesso si dice, nella “globalizzazione”. Ma perché questo non diventi un alibi o un luogo comune, è necessario qualificare questa affermazione con qualcosa di più preciso. A ben guardare, le nostre paure crescono in modo proporzionale man mano che ci rendiamo conto che i nostri riferimenti comunitari, quella “rete di sicurezza” fatta di legami, rapporti, relazioni informali, progressivamente si sgretola nelle maglie di un individualismo e di un isolamento crescente delle persone. Abbiamo più paura perché ci sentiamo più soli. Non è una conclusione banale: la trasformazione aggredisce, infatti, la struttura portante delle società. In questi processi di cambiamento la politica rischia di essere latitante o semplicemente di inseguire le stesse paure che si dovrebbero, invece, comprendere e “governare” con intelligenza e lungimiranza. Perché è evidente che una società impaurita è anche una società bloccata, ferma, sulla difensiva. E’ proprio nei momenti più difficili della società che la politica dovrebbe, al contrario, svolgere un ruolo non tanto di rassicurazione, quanto di valorizzazione di ciò che unisce, di ciò che fa della società dispersa e frammentata una comunità al tempo stesso salda ed aperta. Siamo dinanzi ad un paradosso: più la politica si limita a riflettere le ansie e le paure, più queste ultime, invece di scomparire, aumentano a dismisura. In questo modo la politica diventa un moltiplicatore dell’insicurezza, proprio il contrario di quanto proclama. E’ come nelle nostre città: la sicurezza migliora certamente migliorando l’ordine pubblico (più polizia, più controlli), ma migliora in modo assai più sostanziale illuminando le strade, promuovendo attività e partecipazione proprio nei quartieri più degradati. La sicurezza non scende dall’alto, si costruisce dal basso; non scaturisce da una muscolare dimostrazione di forza, ma dalla consapevole e serena condivisione delle nostre debolezze.
Occorre però sgombrare il campo da alcuni facili luoghi comuni. E’ un errore classificare la grande varietà di queste reazioni che potremmo definire “identitarie” in termini di avanzata delle “destre xenofobe”. Nella condizione attuale dell’Europa, queste etichette sbrigative hanno poco senso. Quello che è vero è che un po’ ovunque si diffonde un senso di incertezza per il futuro (e persino per il presente) e prende corpo la percezione di una “minaccia” indistinta al nostro modo di vivere. Questo fenomeno va al di là degli steccati classici della politica e delle affiliazioni partitiche. Per dirla con il sociologo Bauman, è la “paura liquida” che pervade le nostre società e progressivamente “riempie” l’agenda politica degli Europei.
Se questa è la situazione, le reazioni in senso lato “xenofobe” sono il sintomo, non la malattia. Un sintomo grave e talvolta odioso, che però richiede si indagare sulle cause profonde di queste reazioni e di questo malessere. La ragione vera dell’insicurezza generalizzata risiede, come spesso si dice, nella “globalizzazione”. Ma perché questo non diventi un alibi o un luogo comune, è necessario qualificare questa affermazione con qualcosa di più preciso. A ben guardare, le nostre paure crescono in modo proporzionale man mano che ci rendiamo conto che i nostri riferimenti comunitari, quella “rete di sicurezza” fatta di legami, rapporti, relazioni informali, progressivamente si sgretola nelle maglie di un individualismo e di un isolamento crescente delle persone. Abbiamo più paura perché ci sentiamo più soli. Non è una conclusione banale: la trasformazione aggredisce, infatti, la struttura portante delle società. In questi processi di cambiamento la politica rischia di essere latitante o semplicemente di inseguire le stesse paure che si dovrebbero, invece, comprendere e “governare” con intelligenza e lungimiranza. Perché è evidente che una società impaurita è anche una società bloccata, ferma, sulla difensiva. E’ proprio nei momenti più difficili della società che la politica dovrebbe, al contrario, svolgere un ruolo non tanto di rassicurazione, quanto di valorizzazione di ciò che unisce, di ciò che fa della società dispersa e frammentata una comunità al tempo stesso salda ed aperta. Siamo dinanzi ad un paradosso: più la politica si limita a riflettere le ansie e le paure, più queste ultime, invece di scomparire, aumentano a dismisura. In questo modo la politica diventa un moltiplicatore dell’insicurezza, proprio il contrario di quanto proclama. E’ come nelle nostre città: la sicurezza migliora certamente migliorando l’ordine pubblico (più polizia, più controlli), ma migliora in modo assai più sostanziale illuminando le strade, promuovendo attività e partecipazione proprio nei quartieri più degradati. La sicurezza non scende dall’alto, si costruisce dal basso; non scaturisce da una muscolare dimostrazione di forza, ma dalla consapevole e serena condivisione delle nostre debolezze.
Active oblivion
Forgiveness tends to break the vicious circle of violence
By Pasquale Ferrara ("Living City", october 2010)
Authentic forgiveness in its core is unrestricted and unconditional. That is why the Gospel speaks of forgiving “seventy times seven times.” It is not the quantity but the quality (we would say the depth) of forgiveness that makes up one of the foundational prerequisites at the birth of most human societies.
A moment of breach or division (sometimes a homicide or a fratricide), to which people feel called to respond with a wave of equal social revenge, is often present in the history of various cultures. It’s enough to think of the outline of many Greek tragedies.
Yet, already in the Old Testament there is the story of the "sign" that God placed on the forehead of Cain. Abel's murderer should not, in turn, be killed by others. Forgiveness, therefore, tends to break the vicious circle of violence, including the less evident, daily violence such as the act of avoiding greeting a neighbor, colleague or friend who has betrayed us. Denying the other of the ordinary ritual of greeting is something more serious than what may seem at first glance. It is a way to expel the other from the circle of relationships; it is a kind of arbitrary exclusion of the other from the community.
In addition to the personal level, there is the broader level of the "wounds" produced by social, inter-ethnic and intercultural conflicts. Consider, for example, the various "commissions for truth and reconciliation" that were created in many Latin American and African countries as a result of serious political and institutional crisis or civil wars. Some of these committees have focused not only on the restoration of responsibilities, but also on two basic concepts: “healing” and “reconciliation.” In other words, it is like saying that the part of society which was the victim or the author of crimes against human rights is ill, and therefore requires social healing.
The perspective of conflict resolution is somehow different from that of forgiveness. Forgiveness is primarily a private, personal matter, but without forgiveness there can be no real reconciliation. Any conflict resolution should take place between individuals who “forgive” each other. The act of forgiving does not negate the memory of facts and circumstances (including historical and political). The philosopher Paul Ricoeur spoke of “active oblivion” — the past of division and conflict should never affect our present efforts to be (re)builders of unity.
By Pasquale Ferrara ("Living City", october 2010)
Authentic forgiveness in its core is unrestricted and unconditional. That is why the Gospel speaks of forgiving “seventy times seven times.” It is not the quantity but the quality (we would say the depth) of forgiveness that makes up one of the foundational prerequisites at the birth of most human societies.
A moment of breach or division (sometimes a homicide or a fratricide), to which people feel called to respond with a wave of equal social revenge, is often present in the history of various cultures. It’s enough to think of the outline of many Greek tragedies.
Yet, already in the Old Testament there is the story of the "sign" that God placed on the forehead of Cain. Abel's murderer should not, in turn, be killed by others. Forgiveness, therefore, tends to break the vicious circle of violence, including the less evident, daily violence such as the act of avoiding greeting a neighbor, colleague or friend who has betrayed us. Denying the other of the ordinary ritual of greeting is something more serious than what may seem at first glance. It is a way to expel the other from the circle of relationships; it is a kind of arbitrary exclusion of the other from the community.
In addition to the personal level, there is the broader level of the "wounds" produced by social, inter-ethnic and intercultural conflicts. Consider, for example, the various "commissions for truth and reconciliation" that were created in many Latin American and African countries as a result of serious political and institutional crisis or civil wars. Some of these committees have focused not only on the restoration of responsibilities, but also on two basic concepts: “healing” and “reconciliation.” In other words, it is like saying that the part of society which was the victim or the author of crimes against human rights is ill, and therefore requires social healing.
The perspective of conflict resolution is somehow different from that of forgiveness. Forgiveness is primarily a private, personal matter, but without forgiveness there can be no real reconciliation. Any conflict resolution should take place between individuals who “forgive” each other. The act of forgiving does not negate the memory of facts and circumstances (including historical and political). The philosopher Paul Ricoeur spoke of “active oblivion” — the past of division and conflict should never affect our present efforts to be (re)builders of unity.
Il nuovo mappamondo
FEDERICO RAMPINI, “Repubblica” 1.10.2010
L'idea di uno studioso che riscrive i confini attraverso gli interessi comuni e i legami "tribali". Niente più Eurozona e Medioriente. E l'Italia fa parte delle "Repubbliche dell'Olivo"
NEW YORK - Addio illusioni di appartenere all'Eurozona, o a qualcosa di ancora più vasto come l'Occidente. Più modestamente l'Italia deve rassegnarsi a far parte delle Repubbliche dell'Olivo, per affinità storico-culturali con Grecia e Bulgaria, Macedonia e Portogallo. Mentre la Germania guida una nuova Lega anseatica che si spinge fino al Baltico. Per l'America sette anni di guerra in Iraq non sono bastati a impedire che questo paese finisca risucchiato nell'Iranistan, com'era suo destino, insieme a Libano Siria e striscia di Gaza. I Nuovi Ottomani dilagano da Istanbul fino a riprendersi l'Uzbekistan e il Turkmenistan. È questa la mappa del mondo reale, non quello immaginario costruito attraverso guerre e trattati, diplomazie e accordi tra governi. Lo colora a tinte forti un'autorità della materia. Joel Kotkin è il più celebre geografo-economista-demografo degli Stati Uniti. Ha pubblicato opere di riferimento sul ruolo delle metropoli nell'era post-moderna, e sull'impatto dell'immigrazione nel futuro dell'America. Oggi è Distinguished Presidential Fellow alla Chapman University in California. Originale, visionario, oggi Kotkin lancia molto più di una provocazione. La sua nuova mappa del mondo assomiglia alla rivoluzione del cinema 3-D. I rapporti tra le nazioni acquistano una rilievo tridimensionale, si ricongiungono con il Dna dei loro popoli. Per disegnarla Kotkin ha messo al lavoro il Legatum Institute di Londra. Con risultati sconcertanti e controversi. È ora di liberarci delle visioni convenzionali, quelle secondo cui i confini sono decisi solo dalla politica. "Nel mondo intero - sostiene Kotkin in un saggio su Newsweek - una rinascita di legami tribali sta creando nuove reti di alleanze globali, più complesse. Se una volta la diplomazia aveva l'ultima parola nel tracciare le frontiere, oggi sono la storia, la razza, la religione e la cultura a dividere l'umanità in nuovi gruppi in movimento". C'entra qualcosa il declino delle ideologie, che avevano funzionato da collante transnazionale. Ambientalisti, progressisti, liberisti: questi sono valori che possono animare le élite, ma per i popoli il concetto di "tribù" è decisamente più potente. Lo sosteneva il grande storico arabo Ibn Khaldun: "Nel deserto sopravvivono solo le tribù, tenute insieme da un forte senso di appartenenza". Storia antica, e sorprendentemente moderna. Torna di attualità adesso che il pianeta cerca un'identità dopo il secolo delle grandi ideologie, dei totalitarismi. Non appena finita la guerra fredda hanno iniziato a disgregarsi i blocchi tradizionali: non solo quello sovietico ma anche quello occidentale, e perfino l'idea di Terzo mondo che era nata per definire il movimento dei "non allineati". Gli economisti della Goldman Sachs oltre dieci anni fa coniarono con successo l'abbreviazione Bric, per designare le quattro potenze emergenti Brasile Russia India Cina. Ma è ovvio che quei quattro giganti hanno pochi valori in comune. Metterli nello stesso paniere è un'operazione astratta, da speculatori di Borsa, non descrive le dinamiche geopolitiche in azione. I veri confini del nuovo mondo sono altri. Tra le tendenze trainanti c'è la rinascita delle città-Stato: non solo Singapore che è davvero un'entità politica autonoma, ma anche Londra e Parigi sono "metropoli globali", i cui interessi si separano da quelli delle loro provincie. Il Nordamerica è molto più di un'espressione geografica: tra Stati Uniti e Canada non c'è soluzione di continuità nei sistemi economici, nella cultura. E poi ecco un altro fattore in comune tra Usa e Canada: è l'immensa riserva di terre arabili e di acqua, quattro volte più risorse idriche di Europa e Asia, un punto di forza nelle "guerre alimentari" del futuro. La Cina da parte sua ha già di fatto ricostituito la Terra di Mezzo come ai tempi dell'Impero celeste: Taiwan è sempre meno un'isola ribelle, viene attirata nell'orbita economica della madrepatria. La Terra di Mezzo cinese rappresenta "il più vasto insieme mondiale popolato da un ceppo etnico omogeneo, gli Han". Questo dà alla Cina e ai suoi satelliti "una straordinaria coesione" ma ne fa anche un mercato di difficile penetrazione per gli stranieri. La Grande India sta risucchiando nel suo dinamismo economico il Bangladesh e così chiude un pezzo della lacerazione post-coloniale del 1947. La Cintura del Caucciù tiene insieme nazioni del sudest asiatico che hanno ricche dotazioni di risorse naturali: dalla penisola indocinese a Indonesia, Malesia e Filippine. The Wild East, l'Oriente selvaggio che include Afganistan, Pakistan e le vicine repubbliche ex-sovietiche, "resta una posta in palio nello scontro di potere tra Cina, India, Nordamerica". La Grande Arabia spazia dal Golfo Persico fino a includere Egitto e Giordania: un'area resa compatta dal collante religioso ma per la stessa ragione "destinata a un rapporto problematico con il resto del mondo". L'Arco del Maghreb corre dall'Algeria alla Libia lungo le coste atlantico-mediterranee. L'impero sudafricano unisce paesi che hanno simili storie coloniali, dotazioni di infrastrutture migliori rispetto al resto dell'area subsahariana, e la prevalenza della religione cristiana. Anche in America latina è possibile trovare delle faglie negli orientamenti culturali che dividono due grandi famiglie. Da una parte ci sono i Liberalisti, campioni di una versione locale dell'economia di mercato e del pluralismo: dal Messico al Cile. Dall'altra le Repubbliche di Bolivar, dove i populismi in versione marxista o peronista hanno messo radici profonde: Cuba e Bolivia, Argentina e Venezuela. In mezzo a queste grandi famiglie spiccano anche gli isolati. Sono quelle nazioni che per un forte senso d'identità non possono "sciogliersi" in un'appartenenza più vasta: a titoli diversi questo è il destino del Brasile in Sudamerica, della Francia in Europa, del Giappone in Asia. Ci sono gruppi in bilico: per esempio le due Lucky Countries, nazioni fortunate, Australia e Nuova Zelanda, che hanno un Dna etnico-culturale anglosassone ma sentono l'attrazione economica dell'Asia con cui le loro economie sono complementari. L'Unione europea, vivisezionata da Kotkin e dagli esperti del Legatum Institute, ne esce letteralmente a pezzi. La Lega anseatica germanico-nordica ritrova "quel comune destino creato dal commercio" che lo storico Fernand Braudel le attribuì datandolo al XIII secolo; oggi rinasce in una proiezione globale, perché sono quelli i paesi che si sono meglio inseriti nei mercati asiatici. Le Aree di Confine sono Belgio e Repubblica Ceca, Irlanda e Paesi baltici, Polonia e Romania, più il Regno Unito senza Londra: sono paesi intrinsecamente instabili, in bilico tra zone d'influenza rivali, esposti talvolta alla disunione. In quanto alle nostre Repubbliche dell'Olivo, hanno nobili radici in comune nell'antichità greco-romana. "Ma sono nettamente distanziate dall'Europa settentrionale in ogni categoria: i tassi di povertà sono due volte più alti, la popolazione attiva dal 10% al 20% inferiore, i debiti pubblici più elevati, e i tassi di natalità più bassi del pianeta". Per quanto l'Italia possa progettare barriere per fermare i flussi migratori dalle nazioni "affini", vista da un geografo americano la sua collocazione è chiara. Non c'è verso che l'Italia possa integrarsi con una Lega anseatica proiettata a distanze stratosferiche: non solo nell'Indice di Prosperità, ma anche su altri terreni perfino più importanti per il futuro. "Istruzione e innovazione tecnologica" nell'Europa tedesco-scandinava hanno raggiunto "punte avanzate impressionanti". È un altro pianeta, i cui ambasciatori occasionalmente s'incontrano a Bruxelles. Che forse non sarà più a lungo la capitale del Belgio.
L'idea di uno studioso che riscrive i confini attraverso gli interessi comuni e i legami "tribali". Niente più Eurozona e Medioriente. E l'Italia fa parte delle "Repubbliche dell'Olivo"
NEW YORK - Addio illusioni di appartenere all'Eurozona, o a qualcosa di ancora più vasto come l'Occidente. Più modestamente l'Italia deve rassegnarsi a far parte delle Repubbliche dell'Olivo, per affinità storico-culturali con Grecia e Bulgaria, Macedonia e Portogallo. Mentre la Germania guida una nuova Lega anseatica che si spinge fino al Baltico. Per l'America sette anni di guerra in Iraq non sono bastati a impedire che questo paese finisca risucchiato nell'Iranistan, com'era suo destino, insieme a Libano Siria e striscia di Gaza. I Nuovi Ottomani dilagano da Istanbul fino a riprendersi l'Uzbekistan e il Turkmenistan. È questa la mappa del mondo reale, non quello immaginario costruito attraverso guerre e trattati, diplomazie e accordi tra governi. Lo colora a tinte forti un'autorità della materia. Joel Kotkin è il più celebre geografo-economista-demografo degli Stati Uniti. Ha pubblicato opere di riferimento sul ruolo delle metropoli nell'era post-moderna, e sull'impatto dell'immigrazione nel futuro dell'America. Oggi è Distinguished Presidential Fellow alla Chapman University in California. Originale, visionario, oggi Kotkin lancia molto più di una provocazione. La sua nuova mappa del mondo assomiglia alla rivoluzione del cinema 3-D. I rapporti tra le nazioni acquistano una rilievo tridimensionale, si ricongiungono con il Dna dei loro popoli. Per disegnarla Kotkin ha messo al lavoro il Legatum Institute di Londra. Con risultati sconcertanti e controversi. È ora di liberarci delle visioni convenzionali, quelle secondo cui i confini sono decisi solo dalla politica. "Nel mondo intero - sostiene Kotkin in un saggio su Newsweek - una rinascita di legami tribali sta creando nuove reti di alleanze globali, più complesse. Se una volta la diplomazia aveva l'ultima parola nel tracciare le frontiere, oggi sono la storia, la razza, la religione e la cultura a dividere l'umanità in nuovi gruppi in movimento". C'entra qualcosa il declino delle ideologie, che avevano funzionato da collante transnazionale. Ambientalisti, progressisti, liberisti: questi sono valori che possono animare le élite, ma per i popoli il concetto di "tribù" è decisamente più potente. Lo sosteneva il grande storico arabo Ibn Khaldun: "Nel deserto sopravvivono solo le tribù, tenute insieme da un forte senso di appartenenza". Storia antica, e sorprendentemente moderna. Torna di attualità adesso che il pianeta cerca un'identità dopo il secolo delle grandi ideologie, dei totalitarismi. Non appena finita la guerra fredda hanno iniziato a disgregarsi i blocchi tradizionali: non solo quello sovietico ma anche quello occidentale, e perfino l'idea di Terzo mondo che era nata per definire il movimento dei "non allineati". Gli economisti della Goldman Sachs oltre dieci anni fa coniarono con successo l'abbreviazione Bric, per designare le quattro potenze emergenti Brasile Russia India Cina. Ma è ovvio che quei quattro giganti hanno pochi valori in comune. Metterli nello stesso paniere è un'operazione astratta, da speculatori di Borsa, non descrive le dinamiche geopolitiche in azione. I veri confini del nuovo mondo sono altri. Tra le tendenze trainanti c'è la rinascita delle città-Stato: non solo Singapore che è davvero un'entità politica autonoma, ma anche Londra e Parigi sono "metropoli globali", i cui interessi si separano da quelli delle loro provincie. Il Nordamerica è molto più di un'espressione geografica: tra Stati Uniti e Canada non c'è soluzione di continuità nei sistemi economici, nella cultura. E poi ecco un altro fattore in comune tra Usa e Canada: è l'immensa riserva di terre arabili e di acqua, quattro volte più risorse idriche di Europa e Asia, un punto di forza nelle "guerre alimentari" del futuro. La Cina da parte sua ha già di fatto ricostituito la Terra di Mezzo come ai tempi dell'Impero celeste: Taiwan è sempre meno un'isola ribelle, viene attirata nell'orbita economica della madrepatria. La Terra di Mezzo cinese rappresenta "il più vasto insieme mondiale popolato da un ceppo etnico omogeneo, gli Han". Questo dà alla Cina e ai suoi satelliti "una straordinaria coesione" ma ne fa anche un mercato di difficile penetrazione per gli stranieri. La Grande India sta risucchiando nel suo dinamismo economico il Bangladesh e così chiude un pezzo della lacerazione post-coloniale del 1947. La Cintura del Caucciù tiene insieme nazioni del sudest asiatico che hanno ricche dotazioni di risorse naturali: dalla penisola indocinese a Indonesia, Malesia e Filippine. The Wild East, l'Oriente selvaggio che include Afganistan, Pakistan e le vicine repubbliche ex-sovietiche, "resta una posta in palio nello scontro di potere tra Cina, India, Nordamerica". La Grande Arabia spazia dal Golfo Persico fino a includere Egitto e Giordania: un'area resa compatta dal collante religioso ma per la stessa ragione "destinata a un rapporto problematico con il resto del mondo". L'Arco del Maghreb corre dall'Algeria alla Libia lungo le coste atlantico-mediterranee. L'impero sudafricano unisce paesi che hanno simili storie coloniali, dotazioni di infrastrutture migliori rispetto al resto dell'area subsahariana, e la prevalenza della religione cristiana. Anche in America latina è possibile trovare delle faglie negli orientamenti culturali che dividono due grandi famiglie. Da una parte ci sono i Liberalisti, campioni di una versione locale dell'economia di mercato e del pluralismo: dal Messico al Cile. Dall'altra le Repubbliche di Bolivar, dove i populismi in versione marxista o peronista hanno messo radici profonde: Cuba e Bolivia, Argentina e Venezuela. In mezzo a queste grandi famiglie spiccano anche gli isolati. Sono quelle nazioni che per un forte senso d'identità non possono "sciogliersi" in un'appartenenza più vasta: a titoli diversi questo è il destino del Brasile in Sudamerica, della Francia in Europa, del Giappone in Asia. Ci sono gruppi in bilico: per esempio le due Lucky Countries, nazioni fortunate, Australia e Nuova Zelanda, che hanno un Dna etnico-culturale anglosassone ma sentono l'attrazione economica dell'Asia con cui le loro economie sono complementari. L'Unione europea, vivisezionata da Kotkin e dagli esperti del Legatum Institute, ne esce letteralmente a pezzi. La Lega anseatica germanico-nordica ritrova "quel comune destino creato dal commercio" che lo storico Fernand Braudel le attribuì datandolo al XIII secolo; oggi rinasce in una proiezione globale, perché sono quelli i paesi che si sono meglio inseriti nei mercati asiatici. Le Aree di Confine sono Belgio e Repubblica Ceca, Irlanda e Paesi baltici, Polonia e Romania, più il Regno Unito senza Londra: sono paesi intrinsecamente instabili, in bilico tra zone d'influenza rivali, esposti talvolta alla disunione. In quanto alle nostre Repubbliche dell'Olivo, hanno nobili radici in comune nell'antichità greco-romana. "Ma sono nettamente distanziate dall'Europa settentrionale in ogni categoria: i tassi di povertà sono due volte più alti, la popolazione attiva dal 10% al 20% inferiore, i debiti pubblici più elevati, e i tassi di natalità più bassi del pianeta". Per quanto l'Italia possa progettare barriere per fermare i flussi migratori dalle nazioni "affini", vista da un geografo americano la sua collocazione è chiara. Non c'è verso che l'Italia possa integrarsi con una Lega anseatica proiettata a distanze stratosferiche: non solo nell'Indice di Prosperità, ma anche su altri terreni perfino più importanti per il futuro. "Istruzione e innovazione tecnologica" nell'Europa tedesco-scandinava hanno raggiunto "punte avanzate impressionanti". È un altro pianeta, i cui ambasciatori occasionalmente s'incontrano a Bruxelles. Che forse non sarà più a lungo la capitale del Belgio.
L'Europa e la paura
Cosa succede agli Europei? E’ questa la domanda che al di fuori del continente europeo si sente con maggior frequenza. Desta sorpresa, infatti, che l ‘Europa, che per decenni si è proposta al mondo come la terra della tolleranza, dell’inclusione, dello stato sociale, mostri oggi quasi di non credere più ai propri ideali fondativi. Naturalmente è questa una versione semplificata e forse caricaturale di ciò che accade ai sistemi politici e sociali del vecchio continente, ma ciò non toglie che vi sia un fondo di verità. Se la Francia, considerata, dalla Rivoluzione francese in poi, come “terra d’asilo” per i perseguitati e i rifugiati, tratta con durezza i Rom, tanto da provocare una procedura d’infrazione dell’Unione Europea; se l’Olanda ridiscute i termini dell’immigrazione e della società multi-culturale; se in Svezia, patria di un modello social-democratico di successo, cominciano a manifestarsi tentazioni di chiusura nel benessere “nazionale”; se in Germania cresce il dibattito sull’integrazione dei Turchi; se in Italia l’immigrazione viene troppo spesso trattata solo come un problema di sicurezza e vengono compiuti respingimenti verso Paesi non firmatari delle convenzioni internazionali sulla protezione dei rifugiati; allora è innegabile che il problema esiste e riguarda, in varia misura, tutte le società europee.
Occorre però sgombrare il campo da alcuni facili luoghi comuni. E’ un errore classificare la grande varietà di queste reazioni che potremmo definire “identitarie” in termini di avanzata delle “destre xenofobe”. Nella condizione attuale dell’Europa, queste etichette sbrigative hanno poco senso. Quello che è vero è che un po’ ovunque si diffonde un senso di incertezza per il futuro (e persino per il presente) e prende corpo la percezione di una “minaccia” indistinta al nostro modo di vivere. Questo fenomeno va al di là degli steccati classici della politica e delle affiliazioni partitiche. Per dirla con il sociologo Bauman, è la “paura liquida” che pervade le nostre società e progressivamente “riempie” l’agenda politica degli Europei.
Se questa è la situazione, le reazioni in senso lato “xenofobe” sono il sintomo, non la malattia. Un sintomo grave e talvolta odioso, che però richiede si indagare sulle cause profonde di queste reazioni e di questo malessere. La ragione vera dell’insicurezza generalizzata risiede, come spesso si dice, nella “globalizzazione”. Ma perché questo non diventi un alibi o un luogo comune, è necessario qualificare questa affermazione con qualcosa di più preciso. A ben guardare, le nostre paure crescono in modo proporzionale man mano che ci rendiamo conto che i nostri riferimenti comunitari, quella “rete di sicurezza” fatta di legami, rapporti, relazioni informali, progressivamente si sgretola nelle maglie di un individualismo e di un isolamento crescente delle persone. Abbiamo più paura perché ci sentiamo più soli. Non è una conclusione banale: la trasformazione aggredisce, infatti, la struttura portante delle società. In questi processi di cambiamento la politica rischia di essere latitante o semplicemente di inseguire le stesse paure che si dovrebbero, invece, comprendere e “governare” con intelligenza e lungimiranza. Perché è evidente che una società impaurita è anche una società bloccata, ferma, sulla difensiva. E’ proprio nei momenti più difficili che la politica dovrebbe, al contrario, svolgere un ruolo non tanto di rassicurazione, quanto di valorizzazione di ciò che unisce, di ciò che fa della società dispersa e frammentata una comunità al tempo stesso salda ed aperta. Siamo dinanzi ad un paradosso: più la politica si limita a riflettere le ansie e le paure, più queste ultime, invece di scomparire, aumentano a dismisura. In questo modo la politica diventa un moltiplicatore dell’insicurezza, proprio il contrario di quanto proclama. E’ come nelle nostre città: la sicurezza migliora certamente migliorando l’ordine pubblico (più polizia, più controlli), ma migliora in modo assai più sostanziale illuminando le strade, promuovendo attività e partecipazione proprio nei quartieri più degradati. La sicurezza non scende dall’alto, si costruisce dal basso; non scaturisce da una muscolare dimostrazione di forza, ma dalla consapevole e serena condivisione delle nostre debolezze.
Occorre però sgombrare il campo da alcuni facili luoghi comuni. E’ un errore classificare la grande varietà di queste reazioni che potremmo definire “identitarie” in termini di avanzata delle “destre xenofobe”. Nella condizione attuale dell’Europa, queste etichette sbrigative hanno poco senso. Quello che è vero è che un po’ ovunque si diffonde un senso di incertezza per il futuro (e persino per il presente) e prende corpo la percezione di una “minaccia” indistinta al nostro modo di vivere. Questo fenomeno va al di là degli steccati classici della politica e delle affiliazioni partitiche. Per dirla con il sociologo Bauman, è la “paura liquida” che pervade le nostre società e progressivamente “riempie” l’agenda politica degli Europei.
Se questa è la situazione, le reazioni in senso lato “xenofobe” sono il sintomo, non la malattia. Un sintomo grave e talvolta odioso, che però richiede si indagare sulle cause profonde di queste reazioni e di questo malessere. La ragione vera dell’insicurezza generalizzata risiede, come spesso si dice, nella “globalizzazione”. Ma perché questo non diventi un alibi o un luogo comune, è necessario qualificare questa affermazione con qualcosa di più preciso. A ben guardare, le nostre paure crescono in modo proporzionale man mano che ci rendiamo conto che i nostri riferimenti comunitari, quella “rete di sicurezza” fatta di legami, rapporti, relazioni informali, progressivamente si sgretola nelle maglie di un individualismo e di un isolamento crescente delle persone. Abbiamo più paura perché ci sentiamo più soli. Non è una conclusione banale: la trasformazione aggredisce, infatti, la struttura portante delle società. In questi processi di cambiamento la politica rischia di essere latitante o semplicemente di inseguire le stesse paure che si dovrebbero, invece, comprendere e “governare” con intelligenza e lungimiranza. Perché è evidente che una società impaurita è anche una società bloccata, ferma, sulla difensiva. E’ proprio nei momenti più difficili che la politica dovrebbe, al contrario, svolgere un ruolo non tanto di rassicurazione, quanto di valorizzazione di ciò che unisce, di ciò che fa della società dispersa e frammentata una comunità al tempo stesso salda ed aperta. Siamo dinanzi ad un paradosso: più la politica si limita a riflettere le ansie e le paure, più queste ultime, invece di scomparire, aumentano a dismisura. In questo modo la politica diventa un moltiplicatore dell’insicurezza, proprio il contrario di quanto proclama. E’ come nelle nostre città: la sicurezza migliora certamente migliorando l’ordine pubblico (più polizia, più controlli), ma migliora in modo assai più sostanziale illuminando le strade, promuovendo attività e partecipazione proprio nei quartieri più degradati. La sicurezza non scende dall’alto, si costruisce dal basso; non scaturisce da una muscolare dimostrazione di forza, ma dalla consapevole e serena condivisione delle nostre debolezze.
Religion, International Democracy and Global Governance
Pasquale Ferrara
Head, Policy Planning Unit – Ministry of Foreign Affairs – Rome
Professor of Theory of International Community – “Sophia” University Institute - Loppiano - Incisa Valdarno (Florence)
LUISS – School of Government – ROME
Panel on “Religion and Democracy”
at the Italian Political Science Association (SISP) Annual Conference
in Venice, September 16-18, 2010 (draft paper - revised version)
1. Introduction
The most celebrated «return» of religion on the international scene has been considered by analysts, scholars and diplomats, mainly as a confirmation on a wider scale, of the hypothesis of a «post-secular» era. That phenomenon would therefore not be confined to the internal political systems. This should not be read as a completely unexpected and surprising additional implication of the old theory of domestic analogy, that would be in some way vindicated in cultural rather than in political terms. The controversial perspective of the domestic analogy is not the correct way to conceptualize the «contamination» of the international political sphere with religious and even theological categories.
In any case, the international dimension of post-secular trends has not been analyzed in its distinctive characters, since the experts of these phenomena have chosen, on the one side, to focus on the impact of new religious radicalisms on the relations among «civilizations» (adopting a perspective which is mainly sociological and anthropological); on the other side, they have devoted their attention to the possible role that motivations based on religious beliefs can play in the process of conflict prevention and resolution. According to the first account, religious narratives can cause conflicts; for the second account, those same narratives, if reinterpreted, could provide a universal understanding of the aspiration of each identity to find its «right» place in a greater picture .
What is needed, in my opinion, is a reflection on the function of religions in connection with the systemic analysis of the international relations in a phase of global transformation.
If world religions are to be taken seriously in the field of international relations, this must imply an approach to their role in the international system as a structural element (without any pretention of exclusivity or «centrality») rather than a mere cultural phenomenon with only a derivative or secondary influence on world order.
What I intend to do is to propose an examination of religions and religious beliefs in the framework of the so-called global governance, moving in three different directions.
First of all, I will make a clear conceptual distinction between the two diverging paradigms of «globalization» and «universalism», embodied in an explicit or implicit way in many world religions.
Secondly, moving from the analytical tools provided, among others, by José Casanova, Benedict Anderson and Alexander Wendt, I plan to verify if and how religions could contribute to the formation of a collective identity (which is both symbolic and pluralistic), which would include the system of international relations well beyond the idea of the «society of states».
Finally, I’ll try to investigate what kind of attention – if any - world religions would give to new formats of global governance, both of formal and institutional nature (like the United Nations) and informal-deliberative character (for instance, the G20), whit a special emphasis on the problems raised in relation to their legitimacy and representativeness. I intend to proceed with my analysis bearing in mind the difference between the polity and policies of global governance, that is, by making a separate analysis of the structure and of the functions of global governance.
I wish emphasize that the topic «Religion and global governance» is unrelated with actions and initiatives that can be categorized as inter-faith dialogue, faith-based diplomacy and interreligious meetings. It is rather about the way religions conceptualize the world order, how they construct the meaning of such structures in terms of legitimacy, and how they intend to participate to the agenda setting process that takes place in the bodies of global governance.
2. Religions and universalism in the era of globalization
It has become a commonplace to consider globalization as the antithesis of universalism (as it happens in the «Huntington vs. Fukuyama» discourse), but the interplay between the two categories is more complex and nuanced than a mere opposition. This is particularly true when we try to understand how religions adapt, or on the contrary resist to globalizing forces.
In a recent work Olivier Roy (Roy 2010) states that the major religious movements of our times are in a process of «deculturation»; they are becoming “purer” in religious terms while withdrawing from the prevailing culture, especially where that culture is secular, rational, materialistic and hedonistic. Religions, according to professor Roy, are reformatting themselves as global faiths rather than expression of a national culture, since «today's religious revival is first and foremost marked by the uncoupling of culture and religion, whatever the religion may be.» (Roy 2006).
This is a dramatic paradigm change vis-à-vis the opposite trend towards «inculturation» that in Christianity used to refer to the adaptation of the way Church teachings are presented to non-Christian cultures, and to the influence of those cultures to the evolution of these teachings.
In this interpretation, religions are no longer confused with other elements deemed constitutive of identity; on the contrary, they represent a way to «escape» from a «framed» cultural environment and so avoiding to fall into the «identity trap».
But the vision provided by Roy of this process is also a matter of concern, since «the success of all forms of neo-fundamentalism can be explained by the fact that, paradoxically, it vindicates the loss of cultural identity and allows a "pure" religion to be conceptualized independently of all its cultural variations and influences.» (Roy 2006).
This is an accurate description of the «liquid» version of globalization: in Roy’s vision, it means «uprooting from given societies in an attempt to develop systems of thought that are no longer linked to a given culture, systems of thought or practices, behavior, taste, and modes of consumption.» (Roy 2006).
From his perspective, José Casanova, in a recent article, points out that religions are affected by the same latent schizophrenia that hits other territorial, political or symbolic aggregations, that is, the contextual presence, in the same narrative, of the attachment to the «roots» and the ambition of a projection on the global scene. Particularism, even localism on the one side, and cosmopolitism and universalism, on the other side, not only coexist but very often progress together. «Actually – writes Casanova - one find practically everywhere similar tensions between the protectionist impulse to claim religious monopoly over national and civilizational territories and the ecumenical impulse to present one’s own particular religion as the response to the universal needs of global humanity» (Casanova 2008: 101-119). Religions are becoming more and more de-territorialized and de-centered, as is happening with Pentecostalism, that Casanova considers «the first truly global religion» and that is the more visible manifestation of an «emerging global denominationalism» (Casanova 2008).
In Casanova’s view, it is high time to admit that there are «multiple modernities», among which the one based on Western rationality is only one version and as such does not necessarily represent a universal process of human development.
So, on the one side, religions rightly underline the need to protect cultural and spiritual identities; on the other side, initiatives and fora like the «Alliance of Civilizations» and «Religions for Peace» help in creating the awareness of a shared identity, a collective identity that can be crucial if we really want to see a concrete implementation of the idea of global common goods, such as the protection of the environment and the availability of food and water for all the inhabitants of the planet.
If religions «go global» without «strings attached», this phenomenon could be conceptualized also as a way for religions to go beyond the shortcomings and contradictions of globalization, if globalization is to be understood (according to Fukuyama’s interpretation) as a process of worldwide diffusion of one dominant culture.
This process would give religions the chance to propose themselves in terms of interpretations of the world with the ambition to embody some level of universalism, that is, some critical vision of the reality which can be an alternative way of understanding the global era.
3. World-scale «imagined community» and «universal collective identity».
From the standpoint of the study of international theory, one field of research could be exploring a possible constructive role of the process of «de-culturation» of religions, which has been studied by Olivier Roy, or «de-territorialization» of religions, if we want to adopt Casanova’s terminology.
For Casanova, global religions are progressively incorporating features that can be described as forms of generalization of the Islamic notion of «umma» as transnational imagined religious communities that «present fundamental challenges to both to international relations theories which are still functioning within the premises of a Westphalian international system and to secular cosmopolitan theories of globalization» (Casanova 2008).
In other words, we should consider the possibility that the process of deconstructing the territorial and culture-specific frame of religions would imply the destruction of some identities but also the assembling of new elements capable of creating more comprehensive and more inclusive structures of meaning.
When Benedict Anderson wrote about «imagined communities» he described them as the product of the fragmentation of the medieval universalism, and as the process of secularization and individualization of an ethnic-cultural-religious complex into the new frame of the nation.
What we might be experiencing today is a sort of reverse process, in which religions try to rebuild their universal claims for peace and unity without necessarily destroying the nations, but by extending the scale of the global imagined community beyond the traditional boundaries of the State.
Anderson argued that any nationalism is a particular kind of cultural artefact. A cultural product that by the end of the eighteenth century was reproduced in different regional contexts. As Anderson wrote, the creation of these artefacts «was the spontaneous distillation of a complex “crossing” of discrete historical forces, but that, once created, they became “modular”, capable of being transplanted, with varying degrees of self-consciousness, to a great variety of social terrains, to merge and be merged with a correspondingly wide variety of political and ideological constellations.». (Anderson 1991:4)
Now, it is important to note that, in Anderson’s view, a nation as a product of cultural imagination should not be confused with the notion of «invention». An imagined community is not an imaginary community. What counts for the «imagination» is the scale of the social and political body which goes well beyond the possibility of a direct experience of the subject. As Anderson put it, «all communities larger than primordial villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined». (Anderson 1991: 6)
Another interesting perspective is provided by the constructivist approach to international relations, especially as far as the implications of the notion of «collective identity» are concerned. According to Alexander Wendt, the possibilities for collective action in international relations cannot be explained in full without assuming that interaction at the systemic level changes state identities and interests.
Wendt goes on by stressing that insights from critical international relations and integration theories suggest how collective identity among states could emerge endogenously at the systemic level.
For Wendt, «the key structures in the states system are intersubjective, rather than material»; and «state identities and interests are in important part constructed by these social structures, rather than given exogenously to the system by human nature or domestic politics». For Wendt, «intersubjective systemic structures consist of the shared understandings, expectations, and social knowledge embedded in international institutions and threat complexes, in terms of which states define (some of) their identities and interests.» (Wendt 1994)
Now, I must clarify that whereas the idea of a collective identity formed through reiterate interaction is an interesting and plausible hypothesis, the next step proposed by Wendt – the birth of an «international state» – seems to be an outcome much more complex to achieve or to recognize in the present status of international relations. Wendt refers to the international state as the growing internationalization of political authority. Such an internationalization consists fundamentally in «the emergence of state powers at the international level that are not concentrated in a single actor but distributed across transnational structures of political authority and constitute a structural transformation of the Westphalian states system. Collective identity formation is an essential aspect of such a process.» (Wendt 1994).
I thinks that it would be more accurate to say that, more than the internationalization of the traditional state powers, we are witnessing the transformation of the very notion of power in terms of its dissemination and fragmentation (what Foucault would define the «microphysics of power») , its nature («soft power», «smart power»), and its agents (non-state actors, transnational organizations).
I think it’s important to retain from Wendt’s perspective the process he describes rather than the endgame he suggests.
4. Religions and international democracy
This leads me to the next step of my analysis, which has to do with the relations between religions and the concept and practice of international democracy.
There are many ways to conceptualize in political terms the relatively new notion of «international democracy».
The first meaning of the concept has to do with procedures and decision-making mechanisms of the «international community» understood as a web of international organizations both of inter-governmental nature and supranational character. In this version, international democracy refers to the principle of equal sovereignty of States and to fair and politically justified rights and «votes» of governments in international bodies.
Another acception of international democracy is less state-centered and more focused on participation of individuals and groups to the decision-making process of international organizations and to their ability to influence political choices and agendas at international level. This second version could be better defined as global or transnational democracy. The debate on the obsolescence of the features of the «Westphalian state» and on the creation of political conditions for a cosmopolitan citizenship (a contemporary, partial version of the Kantian project for «perpetual peace») is very relevant but it would take me off road. To be brief, I fully share the analysis of David Held and Anthony Mc Grew when they affirm that «the contemporary world order is best understood as a highly complex, interconnected and contested order in which the interstate system is increasingly embedded within an evolving system of multilayered regional and global governance. There are multiple, overlapping political processes at work at the present historical conjuncture.» (Held and McGrew 2002:130).
This perspective is more complex when compared to the global democracy model, and has been defined by the authors as the domain of a «cosmopolitan social democracy» nurtured by some of the most important values of social democracy – such as the rule of law, political equality, democratic politics, social justice, social solidarity and economic effectiveness. For the «cosmopolitan social democracy» approach, those principles should be applied to the new «global constellation» of economics and politics. (Held and McGrew 2002: 131)
I will not deal with these two notions of international democracy; my perspective is more modest, since I’m concerned with some more fundamental or «primordial» aspects of the international system, and particularly the debate on the legitimacy of the international order. Legitimacy is the result of many elements, including the composition of the political bodies considered, their deliberative patterns and, last but not least, the very outcome of the decision-making process. In several discussions regarding the legitimacy of the new bodies of the global governance, like the G20, what seems to create consensus is the obvious statement that those international fora, in order to be legitimate, must first and foremost demonstrate their usefulness. That is, they must be perceived not as perfectly representative, but as reasonably functional and effective. Other elements of legitimacy are considered complementary and optional.
In particular, as Jonathan Fox and Shmuel Sandler point out, «there is very little in the international relations literature that directly addresses the role of religious legitimacy in international relations». (Fox and Sandler 2004:36).
Religious legitimacy in the international relations should be understood in a radically different meaning vis-à-vis the tradition of the metaphysical foundation and justification of the power in the internal order. According to Fox and Sandler, «there are three reasons to believe that religious legitimacy should be influential in international relations. First, normative factors are having an increasing influence on international relations. Second, the growing literature on instrumentalism demonstrates that other cultural factors such as nationalism and ethnicity have provided legitimacy for political activities. Third, identity is clearly an influence on international politics and religion is an influence on identity» (Fox and Sandler 2004:45). I consider relevant in this paper two of the three factors of religious legitimacy listed by Fox and Sandler: on the one side, the normative functions of religions regarding global governance; on the other side, their potentialities in forging or strengthening collective identities. I already dealt above with the process of identity formation; in the final paragraphs I will consider a few aspects of the normative power of religions in the context of global governance.
Other interesting suggestions regarding legitimacy in the international system come from the approach known as «intercultural construction of global democracy», which is based on the assumption that the prevailing frameworks of global governance lack democratic legitimacy on the grounds of western cultural domination. The conceptualization of global democracy should come as a result of a an interregional, intercultural, interdisciplinary, ideologically plural and action-oriented epistemological dialogue.
The main aim of this approach is «to counter the ideational inequalities that arise when certain ways of knowing the world are arbitrarily subordinated and sometimes also forcibily repressed» and to explore how cultural unilateralism in global governance can be replaced with a «positive inter-culturality». (Centre for the Study of Globalisation and Regionalisation 2010).
It is widely recognized that if we want to put in place a functioning global governance, a certain degree of «like-mindedness» among the members would be necessary, although it is clear that no real effectiveness is possible if we seek a full «commonality of values». To use Wendt’s terminology, we may need at least some low-intensity or thin «collective identity» if we really want to put in place a functional and legitimate structure of global governance.
In many religious traditions we can find the same basic idea of «universal brotherhood», or «human family» which has been dismissed for a long time as an ethical aspiration irrelevant for the international order and uninfluential in terms of the adoption of policies that reflect asymmetries of power and interests. That position has been considered, in political and diplomatic circles as an irenic, utopian perspective, without any roots in reality, and with no practical impact.
On the contrary, I think that religions could give, through the concept and practice of universal brotherhood, some more concrete and democratic meaning to the vague and somewhat oligarchic idea of global governance.
According to Richard Falk, there is a «uniting feature of religious consciousness, the oneness of human family that can give rise to an ethos of human solidarity, the unity of all creation, and, with it, the sense of both the wholeness of human experience and the dignity of the individual». (Falk 2003: 196)
There are many possibilities for religions to forge pragmatic, pro-active and creative ways of combining justice, community and dialogue in international relations.
So, my provisional conclusion is that the notion of religious legitimacy in the international system is unrelated to the theoretical reflection on the source and the nature of power, and it is rather connected to the inclusiveness and to the efficacy of the international bodies.
5. Religions and global governance
5.1 The structure of global governance
In fact, when it comes to the structures of the global governance, one important debate refers to the representativeness or level of inclusion of the different formats. The prevailing trend in international circles has lately been to move beyond the G8, which is no longer considered representative from the economic, demographic, and «civility» standpoints (e.g., the exclusion of Africa and predominantly Muslim countries) toward a G13/G14, G16, finally a G20. The conditional variability of the future governance group is not bound to emergency functions or to erratic requirements for inclusion, but is linked to the global issue in focus.
If the objective of governance must be «effective multilateralism», a «pre-negotiating phase» is needed to make it possible to resolve some preliminary matters, e.g., defining a realistic negotiating framework within which to discuss an issue or to identify the crucial points on which to focus the debate in international fora. In other words, the goal of the governance bodies should be «consensus building» (facilitating role) rather than «decision making» (i.e. «world government»). It should represent a place to exercise «deliberative democracy» at the global level, thereby allowing an exchange of opinions, examination of proposals, discussion of priorities on the world agenda in view of their formal examination and eventual approval in multilateral institutional or regional fora.
That’s is why it is crucial to define a consistent set of principles that should characterise the structure of informal governance club(s): democracy/representativeness, legitimacy, effectiveness, inclusiveness. Among the many aspects of the inclusiveness, religious diversity should be taken into account as a way of strengthening the legitimacy of these informal bodies. For instance, in the G8 there is no country with a Muslim majority; and there is no doubt that the presence in the G20 of countries like Indonesia, Saudi Arabia, Turkey constitutes an important element in the creation of a more balanced representation of one of the world’s most widespread religions. This conclusion should not sound surprising. In the UN system the geographical representation in the main bodies is considered one way to ensure a pluralistic structure of that universal organization. In the EU there is a fierce battle about the predominant languages. Those are examples to what extent pluralism and cultural factors are considered important element to strengthen the legitimacy of international organizations. Why exclude religion from this puzzle?
At the same time, I must state my deep scepticism on the initiatives taken so far to organize a sort of «parallel» or complementary structure of global governance based on religions and religious leaders. The case in point here is «The World Council of Religious Leaders», which is an independent body, proposed on the occasion of the Millennium World Peace Summit at the United Nations. The launch of the World Council took place in Bangkok on June 2002. At the conclusion this event a complex and formal Charter was adopted, including composition of the bodies, sub-committees, voting system, regional, national and global organizational levels.
More useful to my opinion is the idea of gathering leaders of the world’s religions and spiritual traditions on the occasion of major political summits like the G8/G20. In those cases, religion can foster legitimacy of the international bodies not through direct and permanent representation, but through supporting or advocating for specific policies on political and moral grounds.
Another promising framework allowing religions dealing with global issues in an structured way is «Religions for Peace», a large international coalition of representatives from the world’s great religions dedicated to promoting peace. The network’s purpose is to create multi-religious partnerships aimed at «stopping war, ending poverty, and protecting the earth.» This organization has a clear self-conscience of the potential impact of religious mobilization to help solving global issues: «Religious communities – you can read in its mission statement - are the largest and best-organized civil institutions in the world, claiming the allegiance of billions across race, class, and national divides. These communities have particular cultural understandings, infrastructures, and resources to get help where it is needed most.»
As for the structure of international governance, it is interesting to compare a least two approaches that seem to adopt very different perspectives.
The first one is that outlined in the encyclical letter «Caritas in Veritate» (CiV) of Pope Benedict XVI, where the perspective of a «world Authority» is envisaged in a new way, in continuity with a longstanding Catholic tradition. The main concept is the notion of «family of nations» that is not a sort of congress of like-minded governments, but a political structure that, in the words of Benedict XVI, «can acquire real teeth».
The first principle for the political legitimacy of such Authority is effectiveness, understood as the capacity «to deliver» concrete and tangible results on a global scale: «There is urgent need of a true world political authority» - states the encyclical - «in order to manage the global economy, to revive economies hit by the crisis; to avoid any deterioration of the present crisis and the greater imbalances that would result; to bring about integral and timely disarmament, food security and peace; to guarantee the protection of the environment and to regulate migration.» (CiV: §67).
A second principle has to do with the established juridical nature of that body: «Such an authority would need to be regulated by law» (CiV: §67).
Moreover, it should be an Authority crafted according the respects of the principles of subsidiarity and solidarity: no centralization of powers would be justified if the political goods of a community could be achieved through local actions.
The general mandate of such an Authority would be to seek «to establish the common good and to make a commitment to securing authentic integral human development» (CiV: §67).
Furthermore, «such an authority – goes on the encyclical - would need to be universally recognized and to be vested with the effective power to ensure security for all, regard for justice, and respect for rights» (CiV: §67). There is a generic statement about the need to ensure compliance with the decision of the World Authority from all parties; but we all know that compliance is a function of legitimacy, and legitimacy is in turn a possible outcome of the structure and of the policies of the body. There is however a reference to the risk of international law being conditioned «by the balance of power among the strongest nations.» (CiV: §67).
More specific is the position on the formats of global governance taken by the 2010 Religious Leaders’ Summit, where the participants criticized the composition of such bodies, by pointing out how «power and economic dominance are the basis for inclusion in a G8 and G20 global leaders’ summit» and denouncing, although in a footnote of the document, the fact that «not represented in these summits are 172 members of the United Nations where proposals to address structural causes of poverty and ecological devastation are currently under discussion.»
On the other end of the spectrum, we find the Buddhist idea of global governance, that rests less on organizational solutions than on the method of «dialogue». There is no «Buddhist system», no set of rules that will insure the implementation of a global ethics. One Buddhist perspective prefers a bottom-up approach in building global governance, and urges to engage with the «non-dialogic» elements of the different cultural traditions. «In order for a new vision of world order to emerge – we read in a Buddhist paper - it is essential that we stop thinking in the old paradigms and unquestioningly moving along the old continuums.» (Young, Hauber, Worthington and Hall: 2004). Structures, in the Buddhist outlook, are considered useful only if they are composed by people ready to engage in constructive dialogue. «It will accomplish nothing to bring the people's voice to a deliberation if it serves to amplify a cacophony of sectarian hate.» (Young, Hauber, Worthington and Hall: 2004).
Buddhists propose a shared vision of a «worldwide civil society» imagined as a human global neighborhood, and characterized by the civility of its discourse.
Buddhist theory advocates what has been termed the «cognitive» approach to international relations. Under this theory of international relations, differences and conflicts between nations exist, but are eventually solved by continued interaction and sharing of ideas. (Sheng-yen 1998).
There are also references to the enlargement of the current bodies of global governance. In a paper of the Soka Gakkai («Value Creating Society»), a Buddhist movement, a support for an expansion of the current summit system is clearly stated in order to include the participation of such countries as China and India to form a «summit of responsible countries» which should promote the wider sharing of global responsibilities (Ikeda 2008).
There has been also an attempt to conceptualize a more comprehensive Buddhist paradigm of international relations through the lens of the theory of «Codependent Origination», «a non-state-centric theory» that «actively posits an interdependent and environmentally sustainable, non-violent world that prioritizes human and environmental security above short-term national or corporate interests» (Grey 2006).
5.2 The functions of global governance
When we deal with the topic of «Religion and global governance» in terms of «policies» of global governance, there are at least two fields that we should briefly explore: the relationship between religions and global public goods (namely environment, health, stability) and the relationship between religions and human security. These are two related aspects of what Richard Falk defines as «humane global governance», as opposed to the emergence of «inhumane social patterns» at the global level. Falk is persuaded that «religious visions provide a potential political grounding for humane global governance that cannot arise otherwise». (Falk 2003:197) Religions based on the paradigm of inclusivity can play an important role in strengthening «globalization from below» and provide an alternative vision to the Westphalian tradition that usually associates solidarity with territorial sovereign states. (Falk 2003: 197)
5.2.1 Religions and “global public goods” (GPG)
As far as the concept of “global public goods” (GPG) is concerned, such definition usually refers to the following criteria: global public goods are those goods whose benefits, or costs, are a matter of concern for the whole humanity in geographic terms, whose effects have strong inter-generational implications and whose supply requires strong co-operation among states. In addition to principles like the one of non-exclusiveness (the good must be available for all) and non-competition (the use of one unit of good by one person must not undermine the others’ right to use it), GPG must also fulfil other criteria, such as:
• geographical standard ( GPG should ideally include all countries);
• socio-economic standard (GPG should regard all social groups);
• inter-generational standard (GPG should be available to future generations).
Examples of «final» global public goods are: multidimensional welfare («capacity» approach; i.e. health and education); an economic order which is open and inclusive («freedom from necessity»); peace; climatic stability; financial stability; biodiversity; control of infectious diseases.
«Intermediate» global public goods are means of international co-operation, such as: FAO; Kyoto protocols; WHO; MDG’s; «Global standards». (Kaul, Inge; Grunberg, Isabelle; Stern, Marc 1999)
Beyond these technical definitions, there are interesting examples of compelling conceptualizations of what really constitute a «global common good» stemming from religious perpectives. The most philosophical one comes from the works of Raimon Panikkar, who recently passed away, and can be summarized as the «cosmotheandric» vision of the reality. (Panikkar 1993) For Panikkar, knowledge and experience cannot be divided into three realms – the divine, the natural and the human - but all the components combine harmoniously and give us - so to speak - a complete «outlook» of the universe. This interrelation among the different aspects of life and moral beliefs presents a consistent case for the respect and preservation of the environment, since damaging one element of the triadic structure would imply destroying the quality of the human presence in the world and the possibility of a comprehensive epistemological appraisal of it.
A vision more in tune with rational western culture is the work of Teilhard de Chardin, who writes of the unfolding design of the cosmos towards an Omega Point in the future: he proposes the theory known as «orthogenesis», that is the idea that evolution occurs in a directional, goal driven way. Generating unnecessary distress and even chaos in this movement would have unforeseeable consequences for the evolution itself (Teilhard de Chardin 1975).
In much more practical terms, the final document of the 2010 Religious Leaders’ Summit urges the world leaders «to address the immediate needs of the most vulnerable while simultaneously making structural changes to close the growing gap between rich and poor; to prioritize long‐term environmental sustainability and halt climate change, while addressing its impacts on the poor; to invest in peace and remove factors that feed cycles of violent conflict and costly militarism.»
5.2.2 Religions and Human Security
From an ethical-hermeneutical point of view, an important area on convergence of the different religious outlooks of the policies of global governance could be found in the wide domain of what has been called «human security».
Generally speaking, the term «human security» must be understood as complementary to the traditional concept of «security», which is mainly focused on defence and protection (of people, borders, resources, territories, urban settlements). The concept of human security includes questions and problems that cannot be handled by using the traditional «(hard) security tools». It implies the ideas of «opportunity» and «capacity».
This means to insure that all individual and communities enjoy some reasonable level of protection against threats, not only to their existence, but also to their connections and values. Human security is the horizontal and holistic dimension of security: state-centered security and security understood in a Hobbesian way, in terms of preservation of life are both essential, but are only parts of the overall picture. Religions could give a contribution to shape a concept of security which is wider than the traditional one. For instance, in international relations we hear a lot about security communities understood as alliance of states, but much less about communitarian security, that is an idea of security based on the commonality of personal and social conditions, based on an alliance of individual and open communities well beyond the traditional national borders.
The United Nations Development Program in its 1994 Human Development Report lists four fundamental characteristics of human security:
«1. Human security is a universal concern that is relevant to people everywhere, in rich nations and poor.
2. The components of human security are interdependent. When the security of people is endangered anywhere in the world, all nations are likely to get involved.
3. Human security is easier to ensure through early prevention than later intervention.
4. Human security is people-centered. It is concerned with people who live and breathe in a society, how freely they exercise their many choices, how much access they have to market and social opportunities, and whether they live in conflict or in peace.»
So, it is quite clear that in this context «security» is not meant in the state-centric/military common understanding of the term, but rather as related to the person and his social sphere.
One variation of the notion of human security is the broader concept of shared security. As we read in the final call of the IV Summit of Religious Leaders on the occasion of the G8, held in Rome in June 2009, the term «security» is used in a new way. The word «shared» is added «to draw attention to a fundamental moral conviction: the wellbeing of each is related to the wellbeing of others and to our environment. Shared security focuses on the fundamental inter-relatedness of all persons and the environment. It includes a comprehensive respect for the interconnectedness and dignity of all life and acknowledges the fundamental fact that we all live in one world». Moreover, «shared security is concerned with the full continuum of human relations from relationship amongst individuals to the ways that people are organized in nations and states. It follows that the security of one actor in international relations must not be detrimental to another.»
6. Conclusion
My thesis is that it would be a mistake to underestimate the influence of the visions and proposals concerning global governance based on religious attitudes.
First of all, at an epistemological level, the reason rests on the fact that in the current reformulation of both the polity and policies of global governance the quest for legitimacy is too important to dismiss in advance any plausible field of investigation.
In addition that, there is a more practical or phenomenological reason to consider attentively the relation between religion and global governance, ad it is more goal-driven.
The literature on secularism shows that there are at least 5 meanings of secularization, if we consider it a process with different but not necessarily sequential phases: constitutional secularization (the end of the special role granted to a specific religion); policy secularization (the assumption by the state of public functions previously ensured by religions); institutional secularization (the loss of influence of religion in the political system through the activities of religion-oriented political parties and pressure groups), agenda secularization (issues, needs and problems considered relevant in the political process no longer have a specifically religious character); ideological secularization (the evaluation and assessment of the structure and legitimacy of the political system and of the policies adopted and implemented are no longer rooted in religious beliefs). (Haynes 1998:3; Moyser 1991:1-27).
Scott Thomas argues that religious ideas or beliefs can be categorized as worldviews, principled beliefs, and causal beliefs. World religions provide worldviews with the ambition to embody both cultural symbolism and scientific rationality. Religious ideas can also be considered as principled beliefs, since they are in many cases part of larger traditions that allow for a pluralistic debate on the elements of what is virtue and what constitutes a good life. Finally, religious ideas can also be conceptualized as casual beliefs when they play a role in influencing choices and strategies of the political actors based on wider conceptions of the common good that could be ultimately seen as the slow sedimentation of convictions originally disseminated by religious creeds. (Thomas 2005: 107-108)
What constitutes, in my opinion, a strategic goal of world religions in relation to global governance is to promote a positive and deliberate agenda secularization, that is, influencing political decisions with a potential global reach without explicitly linking them to any specific metaphysical or transcendental remote motivation. We can also depict this process, which might seem counter-intuitive, in terms of direct or indirect influence of religious ideas regarding the global order and global policies. The challenge for world religions in relation to global governance is to transform the universal and somewhat abstract claims for a just and legitimate world order into causal beliefs for global decision-makers.
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Head, Policy Planning Unit – Ministry of Foreign Affairs – Rome
Professor of Theory of International Community – “Sophia” University Institute - Loppiano - Incisa Valdarno (Florence)
LUISS – School of Government – ROME
Panel on “Religion and Democracy”
at the Italian Political Science Association (SISP) Annual Conference
in Venice, September 16-18, 2010 (draft paper - revised version)
1. Introduction
The most celebrated «return» of religion on the international scene has been considered by analysts, scholars and diplomats, mainly as a confirmation on a wider scale, of the hypothesis of a «post-secular» era. That phenomenon would therefore not be confined to the internal political systems. This should not be read as a completely unexpected and surprising additional implication of the old theory of domestic analogy, that would be in some way vindicated in cultural rather than in political terms. The controversial perspective of the domestic analogy is not the correct way to conceptualize the «contamination» of the international political sphere with religious and even theological categories.
In any case, the international dimension of post-secular trends has not been analyzed in its distinctive characters, since the experts of these phenomena have chosen, on the one side, to focus on the impact of new religious radicalisms on the relations among «civilizations» (adopting a perspective which is mainly sociological and anthropological); on the other side, they have devoted their attention to the possible role that motivations based on religious beliefs can play in the process of conflict prevention and resolution. According to the first account, religious narratives can cause conflicts; for the second account, those same narratives, if reinterpreted, could provide a universal understanding of the aspiration of each identity to find its «right» place in a greater picture .
What is needed, in my opinion, is a reflection on the function of religions in connection with the systemic analysis of the international relations in a phase of global transformation.
If world religions are to be taken seriously in the field of international relations, this must imply an approach to their role in the international system as a structural element (without any pretention of exclusivity or «centrality») rather than a mere cultural phenomenon with only a derivative or secondary influence on world order.
What I intend to do is to propose an examination of religions and religious beliefs in the framework of the so-called global governance, moving in three different directions.
First of all, I will make a clear conceptual distinction between the two diverging paradigms of «globalization» and «universalism», embodied in an explicit or implicit way in many world religions.
Secondly, moving from the analytical tools provided, among others, by José Casanova, Benedict Anderson and Alexander Wendt, I plan to verify if and how religions could contribute to the formation of a collective identity (which is both symbolic and pluralistic), which would include the system of international relations well beyond the idea of the «society of states».
Finally, I’ll try to investigate what kind of attention – if any - world religions would give to new formats of global governance, both of formal and institutional nature (like the United Nations) and informal-deliberative character (for instance, the G20), whit a special emphasis on the problems raised in relation to their legitimacy and representativeness. I intend to proceed with my analysis bearing in mind the difference between the polity and policies of global governance, that is, by making a separate analysis of the structure and of the functions of global governance.
I wish emphasize that the topic «Religion and global governance» is unrelated with actions and initiatives that can be categorized as inter-faith dialogue, faith-based diplomacy and interreligious meetings. It is rather about the way religions conceptualize the world order, how they construct the meaning of such structures in terms of legitimacy, and how they intend to participate to the agenda setting process that takes place in the bodies of global governance.
2. Religions and universalism in the era of globalization
It has become a commonplace to consider globalization as the antithesis of universalism (as it happens in the «Huntington vs. Fukuyama» discourse), but the interplay between the two categories is more complex and nuanced than a mere opposition. This is particularly true when we try to understand how religions adapt, or on the contrary resist to globalizing forces.
In a recent work Olivier Roy (Roy 2010) states that the major religious movements of our times are in a process of «deculturation»; they are becoming “purer” in religious terms while withdrawing from the prevailing culture, especially where that culture is secular, rational, materialistic and hedonistic. Religions, according to professor Roy, are reformatting themselves as global faiths rather than expression of a national culture, since «today's religious revival is first and foremost marked by the uncoupling of culture and religion, whatever the religion may be.» (Roy 2006).
This is a dramatic paradigm change vis-à-vis the opposite trend towards «inculturation» that in Christianity used to refer to the adaptation of the way Church teachings are presented to non-Christian cultures, and to the influence of those cultures to the evolution of these teachings.
In this interpretation, religions are no longer confused with other elements deemed constitutive of identity; on the contrary, they represent a way to «escape» from a «framed» cultural environment and so avoiding to fall into the «identity trap».
But the vision provided by Roy of this process is also a matter of concern, since «the success of all forms of neo-fundamentalism can be explained by the fact that, paradoxically, it vindicates the loss of cultural identity and allows a "pure" religion to be conceptualized independently of all its cultural variations and influences.» (Roy 2006).
This is an accurate description of the «liquid» version of globalization: in Roy’s vision, it means «uprooting from given societies in an attempt to develop systems of thought that are no longer linked to a given culture, systems of thought or practices, behavior, taste, and modes of consumption.» (Roy 2006).
From his perspective, José Casanova, in a recent article, points out that religions are affected by the same latent schizophrenia that hits other territorial, political or symbolic aggregations, that is, the contextual presence, in the same narrative, of the attachment to the «roots» and the ambition of a projection on the global scene. Particularism, even localism on the one side, and cosmopolitism and universalism, on the other side, not only coexist but very often progress together. «Actually – writes Casanova - one find practically everywhere similar tensions between the protectionist impulse to claim religious monopoly over national and civilizational territories and the ecumenical impulse to present one’s own particular religion as the response to the universal needs of global humanity» (Casanova 2008: 101-119). Religions are becoming more and more de-territorialized and de-centered, as is happening with Pentecostalism, that Casanova considers «the first truly global religion» and that is the more visible manifestation of an «emerging global denominationalism» (Casanova 2008).
In Casanova’s view, it is high time to admit that there are «multiple modernities», among which the one based on Western rationality is only one version and as such does not necessarily represent a universal process of human development.
So, on the one side, religions rightly underline the need to protect cultural and spiritual identities; on the other side, initiatives and fora like the «Alliance of Civilizations» and «Religions for Peace» help in creating the awareness of a shared identity, a collective identity that can be crucial if we really want to see a concrete implementation of the idea of global common goods, such as the protection of the environment and the availability of food and water for all the inhabitants of the planet.
If religions «go global» without «strings attached», this phenomenon could be conceptualized also as a way for religions to go beyond the shortcomings and contradictions of globalization, if globalization is to be understood (according to Fukuyama’s interpretation) as a process of worldwide diffusion of one dominant culture.
This process would give religions the chance to propose themselves in terms of interpretations of the world with the ambition to embody some level of universalism, that is, some critical vision of the reality which can be an alternative way of understanding the global era.
3. World-scale «imagined community» and «universal collective identity».
From the standpoint of the study of international theory, one field of research could be exploring a possible constructive role of the process of «de-culturation» of religions, which has been studied by Olivier Roy, or «de-territorialization» of religions, if we want to adopt Casanova’s terminology.
For Casanova, global religions are progressively incorporating features that can be described as forms of generalization of the Islamic notion of «umma» as transnational imagined religious communities that «present fundamental challenges to both to international relations theories which are still functioning within the premises of a Westphalian international system and to secular cosmopolitan theories of globalization» (Casanova 2008).
In other words, we should consider the possibility that the process of deconstructing the territorial and culture-specific frame of religions would imply the destruction of some identities but also the assembling of new elements capable of creating more comprehensive and more inclusive structures of meaning.
When Benedict Anderson wrote about «imagined communities» he described them as the product of the fragmentation of the medieval universalism, and as the process of secularization and individualization of an ethnic-cultural-religious complex into the new frame of the nation.
What we might be experiencing today is a sort of reverse process, in which religions try to rebuild their universal claims for peace and unity without necessarily destroying the nations, but by extending the scale of the global imagined community beyond the traditional boundaries of the State.
Anderson argued that any nationalism is a particular kind of cultural artefact. A cultural product that by the end of the eighteenth century was reproduced in different regional contexts. As Anderson wrote, the creation of these artefacts «was the spontaneous distillation of a complex “crossing” of discrete historical forces, but that, once created, they became “modular”, capable of being transplanted, with varying degrees of self-consciousness, to a great variety of social terrains, to merge and be merged with a correspondingly wide variety of political and ideological constellations.». (Anderson 1991:4)
Now, it is important to note that, in Anderson’s view, a nation as a product of cultural imagination should not be confused with the notion of «invention». An imagined community is not an imaginary community. What counts for the «imagination» is the scale of the social and political body which goes well beyond the possibility of a direct experience of the subject. As Anderson put it, «all communities larger than primordial villages of face-to-face contact (and perhaps even these) are imagined». (Anderson 1991: 6)
Another interesting perspective is provided by the constructivist approach to international relations, especially as far as the implications of the notion of «collective identity» are concerned. According to Alexander Wendt, the possibilities for collective action in international relations cannot be explained in full without assuming that interaction at the systemic level changes state identities and interests.
Wendt goes on by stressing that insights from critical international relations and integration theories suggest how collective identity among states could emerge endogenously at the systemic level.
For Wendt, «the key structures in the states system are intersubjective, rather than material»; and «state identities and interests are in important part constructed by these social structures, rather than given exogenously to the system by human nature or domestic politics». For Wendt, «intersubjective systemic structures consist of the shared understandings, expectations, and social knowledge embedded in international institutions and threat complexes, in terms of which states define (some of) their identities and interests.» (Wendt 1994)
Now, I must clarify that whereas the idea of a collective identity formed through reiterate interaction is an interesting and plausible hypothesis, the next step proposed by Wendt – the birth of an «international state» – seems to be an outcome much more complex to achieve or to recognize in the present status of international relations. Wendt refers to the international state as the growing internationalization of political authority. Such an internationalization consists fundamentally in «the emergence of state powers at the international level that are not concentrated in a single actor but distributed across transnational structures of political authority and constitute a structural transformation of the Westphalian states system. Collective identity formation is an essential aspect of such a process.» (Wendt 1994).
I thinks that it would be more accurate to say that, more than the internationalization of the traditional state powers, we are witnessing the transformation of the very notion of power in terms of its dissemination and fragmentation (what Foucault would define the «microphysics of power») , its nature («soft power», «smart power»), and its agents (non-state actors, transnational organizations).
I think it’s important to retain from Wendt’s perspective the process he describes rather than the endgame he suggests.
4. Religions and international democracy
This leads me to the next step of my analysis, which has to do with the relations between religions and the concept and practice of international democracy.
There are many ways to conceptualize in political terms the relatively new notion of «international democracy».
The first meaning of the concept has to do with procedures and decision-making mechanisms of the «international community» understood as a web of international organizations both of inter-governmental nature and supranational character. In this version, international democracy refers to the principle of equal sovereignty of States and to fair and politically justified rights and «votes» of governments in international bodies.
Another acception of international democracy is less state-centered and more focused on participation of individuals and groups to the decision-making process of international organizations and to their ability to influence political choices and agendas at international level. This second version could be better defined as global or transnational democracy. The debate on the obsolescence of the features of the «Westphalian state» and on the creation of political conditions for a cosmopolitan citizenship (a contemporary, partial version of the Kantian project for «perpetual peace») is very relevant but it would take me off road. To be brief, I fully share the analysis of David Held and Anthony Mc Grew when they affirm that «the contemporary world order is best understood as a highly complex, interconnected and contested order in which the interstate system is increasingly embedded within an evolving system of multilayered regional and global governance. There are multiple, overlapping political processes at work at the present historical conjuncture.» (Held and McGrew 2002:130).
This perspective is more complex when compared to the global democracy model, and has been defined by the authors as the domain of a «cosmopolitan social democracy» nurtured by some of the most important values of social democracy – such as the rule of law, political equality, democratic politics, social justice, social solidarity and economic effectiveness. For the «cosmopolitan social democracy» approach, those principles should be applied to the new «global constellation» of economics and politics. (Held and McGrew 2002: 131)
I will not deal with these two notions of international democracy; my perspective is more modest, since I’m concerned with some more fundamental or «primordial» aspects of the international system, and particularly the debate on the legitimacy of the international order. Legitimacy is the result of many elements, including the composition of the political bodies considered, their deliberative patterns and, last but not least, the very outcome of the decision-making process. In several discussions regarding the legitimacy of the new bodies of the global governance, like the G20, what seems to create consensus is the obvious statement that those international fora, in order to be legitimate, must first and foremost demonstrate their usefulness. That is, they must be perceived not as perfectly representative, but as reasonably functional and effective. Other elements of legitimacy are considered complementary and optional.
In particular, as Jonathan Fox and Shmuel Sandler point out, «there is very little in the international relations literature that directly addresses the role of religious legitimacy in international relations». (Fox and Sandler 2004:36).
Religious legitimacy in the international relations should be understood in a radically different meaning vis-à-vis the tradition of the metaphysical foundation and justification of the power in the internal order. According to Fox and Sandler, «there are three reasons to believe that religious legitimacy should be influential in international relations. First, normative factors are having an increasing influence on international relations. Second, the growing literature on instrumentalism demonstrates that other cultural factors such as nationalism and ethnicity have provided legitimacy for political activities. Third, identity is clearly an influence on international politics and religion is an influence on identity» (Fox and Sandler 2004:45). I consider relevant in this paper two of the three factors of religious legitimacy listed by Fox and Sandler: on the one side, the normative functions of religions regarding global governance; on the other side, their potentialities in forging or strengthening collective identities. I already dealt above with the process of identity formation; in the final paragraphs I will consider a few aspects of the normative power of religions in the context of global governance.
Other interesting suggestions regarding legitimacy in the international system come from the approach known as «intercultural construction of global democracy», which is based on the assumption that the prevailing frameworks of global governance lack democratic legitimacy on the grounds of western cultural domination. The conceptualization of global democracy should come as a result of a an interregional, intercultural, interdisciplinary, ideologically plural and action-oriented epistemological dialogue.
The main aim of this approach is «to counter the ideational inequalities that arise when certain ways of knowing the world are arbitrarily subordinated and sometimes also forcibily repressed» and to explore how cultural unilateralism in global governance can be replaced with a «positive inter-culturality». (Centre for the Study of Globalisation and Regionalisation 2010).
It is widely recognized that if we want to put in place a functioning global governance, a certain degree of «like-mindedness» among the members would be necessary, although it is clear that no real effectiveness is possible if we seek a full «commonality of values». To use Wendt’s terminology, we may need at least some low-intensity or thin «collective identity» if we really want to put in place a functional and legitimate structure of global governance.
In many religious traditions we can find the same basic idea of «universal brotherhood», or «human family» which has been dismissed for a long time as an ethical aspiration irrelevant for the international order and uninfluential in terms of the adoption of policies that reflect asymmetries of power and interests. That position has been considered, in political and diplomatic circles as an irenic, utopian perspective, without any roots in reality, and with no practical impact.
On the contrary, I think that religions could give, through the concept and practice of universal brotherhood, some more concrete and democratic meaning to the vague and somewhat oligarchic idea of global governance.
According to Richard Falk, there is a «uniting feature of religious consciousness, the oneness of human family that can give rise to an ethos of human solidarity, the unity of all creation, and, with it, the sense of both the wholeness of human experience and the dignity of the individual». (Falk 2003: 196)
There are many possibilities for religions to forge pragmatic, pro-active and creative ways of combining justice, community and dialogue in international relations.
So, my provisional conclusion is that the notion of religious legitimacy in the international system is unrelated to the theoretical reflection on the source and the nature of power, and it is rather connected to the inclusiveness and to the efficacy of the international bodies.
5. Religions and global governance
5.1 The structure of global governance
In fact, when it comes to the structures of the global governance, one important debate refers to the representativeness or level of inclusion of the different formats. The prevailing trend in international circles has lately been to move beyond the G8, which is no longer considered representative from the economic, demographic, and «civility» standpoints (e.g., the exclusion of Africa and predominantly Muslim countries) toward a G13/G14, G16, finally a G20. The conditional variability of the future governance group is not bound to emergency functions or to erratic requirements for inclusion, but is linked to the global issue in focus.
If the objective of governance must be «effective multilateralism», a «pre-negotiating phase» is needed to make it possible to resolve some preliminary matters, e.g., defining a realistic negotiating framework within which to discuss an issue or to identify the crucial points on which to focus the debate in international fora. In other words, the goal of the governance bodies should be «consensus building» (facilitating role) rather than «decision making» (i.e. «world government»). It should represent a place to exercise «deliberative democracy» at the global level, thereby allowing an exchange of opinions, examination of proposals, discussion of priorities on the world agenda in view of their formal examination and eventual approval in multilateral institutional or regional fora.
That’s is why it is crucial to define a consistent set of principles that should characterise the structure of informal governance club(s): democracy/representativeness, legitimacy, effectiveness, inclusiveness. Among the many aspects of the inclusiveness, religious diversity should be taken into account as a way of strengthening the legitimacy of these informal bodies. For instance, in the G8 there is no country with a Muslim majority; and there is no doubt that the presence in the G20 of countries like Indonesia, Saudi Arabia, Turkey constitutes an important element in the creation of a more balanced representation of one of the world’s most widespread religions. This conclusion should not sound surprising. In the UN system the geographical representation in the main bodies is considered one way to ensure a pluralistic structure of that universal organization. In the EU there is a fierce battle about the predominant languages. Those are examples to what extent pluralism and cultural factors are considered important element to strengthen the legitimacy of international organizations. Why exclude religion from this puzzle?
At the same time, I must state my deep scepticism on the initiatives taken so far to organize a sort of «parallel» or complementary structure of global governance based on religions and religious leaders. The case in point here is «The World Council of Religious Leaders», which is an independent body, proposed on the occasion of the Millennium World Peace Summit at the United Nations. The launch of the World Council took place in Bangkok on June 2002. At the conclusion this event a complex and formal Charter was adopted, including composition of the bodies, sub-committees, voting system, regional, national and global organizational levels.
More useful to my opinion is the idea of gathering leaders of the world’s religions and spiritual traditions on the occasion of major political summits like the G8/G20. In those cases, religion can foster legitimacy of the international bodies not through direct and permanent representation, but through supporting or advocating for specific policies on political and moral grounds.
Another promising framework allowing religions dealing with global issues in an structured way is «Religions for Peace», a large international coalition of representatives from the world’s great religions dedicated to promoting peace. The network’s purpose is to create multi-religious partnerships aimed at «stopping war, ending poverty, and protecting the earth.» This organization has a clear self-conscience of the potential impact of religious mobilization to help solving global issues: «Religious communities – you can read in its mission statement - are the largest and best-organized civil institutions in the world, claiming the allegiance of billions across race, class, and national divides. These communities have particular cultural understandings, infrastructures, and resources to get help where it is needed most.»
As for the structure of international governance, it is interesting to compare a least two approaches that seem to adopt very different perspectives.
The first one is that outlined in the encyclical letter «Caritas in Veritate» (CiV) of Pope Benedict XVI, where the perspective of a «world Authority» is envisaged in a new way, in continuity with a longstanding Catholic tradition. The main concept is the notion of «family of nations» that is not a sort of congress of like-minded governments, but a political structure that, in the words of Benedict XVI, «can acquire real teeth».
The first principle for the political legitimacy of such Authority is effectiveness, understood as the capacity «to deliver» concrete and tangible results on a global scale: «There is urgent need of a true world political authority» - states the encyclical - «in order to manage the global economy, to revive economies hit by the crisis; to avoid any deterioration of the present crisis and the greater imbalances that would result; to bring about integral and timely disarmament, food security and peace; to guarantee the protection of the environment and to regulate migration.» (CiV: §67).
A second principle has to do with the established juridical nature of that body: «Such an authority would need to be regulated by law» (CiV: §67).
Moreover, it should be an Authority crafted according the respects of the principles of subsidiarity and solidarity: no centralization of powers would be justified if the political goods of a community could be achieved through local actions.
The general mandate of such an Authority would be to seek «to establish the common good and to make a commitment to securing authentic integral human development» (CiV: §67).
Furthermore, «such an authority – goes on the encyclical - would need to be universally recognized and to be vested with the effective power to ensure security for all, regard for justice, and respect for rights» (CiV: §67). There is a generic statement about the need to ensure compliance with the decision of the World Authority from all parties; but we all know that compliance is a function of legitimacy, and legitimacy is in turn a possible outcome of the structure and of the policies of the body. There is however a reference to the risk of international law being conditioned «by the balance of power among the strongest nations.» (CiV: §67).
More specific is the position on the formats of global governance taken by the 2010 Religious Leaders’ Summit, where the participants criticized the composition of such bodies, by pointing out how «power and economic dominance are the basis for inclusion in a G8 and G20 global leaders’ summit» and denouncing, although in a footnote of the document, the fact that «not represented in these summits are 172 members of the United Nations where proposals to address structural causes of poverty and ecological devastation are currently under discussion.»
On the other end of the spectrum, we find the Buddhist idea of global governance, that rests less on organizational solutions than on the method of «dialogue». There is no «Buddhist system», no set of rules that will insure the implementation of a global ethics. One Buddhist perspective prefers a bottom-up approach in building global governance, and urges to engage with the «non-dialogic» elements of the different cultural traditions. «In order for a new vision of world order to emerge – we read in a Buddhist paper - it is essential that we stop thinking in the old paradigms and unquestioningly moving along the old continuums.» (Young, Hauber, Worthington and Hall: 2004). Structures, in the Buddhist outlook, are considered useful only if they are composed by people ready to engage in constructive dialogue. «It will accomplish nothing to bring the people's voice to a deliberation if it serves to amplify a cacophony of sectarian hate.» (Young, Hauber, Worthington and Hall: 2004).
Buddhists propose a shared vision of a «worldwide civil society» imagined as a human global neighborhood, and characterized by the civility of its discourse.
Buddhist theory advocates what has been termed the «cognitive» approach to international relations. Under this theory of international relations, differences and conflicts between nations exist, but are eventually solved by continued interaction and sharing of ideas. (Sheng-yen 1998).
There are also references to the enlargement of the current bodies of global governance. In a paper of the Soka Gakkai («Value Creating Society»), a Buddhist movement, a support for an expansion of the current summit system is clearly stated in order to include the participation of such countries as China and India to form a «summit of responsible countries» which should promote the wider sharing of global responsibilities (Ikeda 2008).
There has been also an attempt to conceptualize a more comprehensive Buddhist paradigm of international relations through the lens of the theory of «Codependent Origination», «a non-state-centric theory» that «actively posits an interdependent and environmentally sustainable, non-violent world that prioritizes human and environmental security above short-term national or corporate interests» (Grey 2006).
5.2 The functions of global governance
When we deal with the topic of «Religion and global governance» in terms of «policies» of global governance, there are at least two fields that we should briefly explore: the relationship between religions and global public goods (namely environment, health, stability) and the relationship between religions and human security. These are two related aspects of what Richard Falk defines as «humane global governance», as opposed to the emergence of «inhumane social patterns» at the global level. Falk is persuaded that «religious visions provide a potential political grounding for humane global governance that cannot arise otherwise». (Falk 2003:197) Religions based on the paradigm of inclusivity can play an important role in strengthening «globalization from below» and provide an alternative vision to the Westphalian tradition that usually associates solidarity with territorial sovereign states. (Falk 2003: 197)
5.2.1 Religions and “global public goods” (GPG)
As far as the concept of “global public goods” (GPG) is concerned, such definition usually refers to the following criteria: global public goods are those goods whose benefits, or costs, are a matter of concern for the whole humanity in geographic terms, whose effects have strong inter-generational implications and whose supply requires strong co-operation among states. In addition to principles like the one of non-exclusiveness (the good must be available for all) and non-competition (the use of one unit of good by one person must not undermine the others’ right to use it), GPG must also fulfil other criteria, such as:
• geographical standard ( GPG should ideally include all countries);
• socio-economic standard (GPG should regard all social groups);
• inter-generational standard (GPG should be available to future generations).
Examples of «final» global public goods are: multidimensional welfare («capacity» approach; i.e. health and education); an economic order which is open and inclusive («freedom from necessity»); peace; climatic stability; financial stability; biodiversity; control of infectious diseases.
«Intermediate» global public goods are means of international co-operation, such as: FAO; Kyoto protocols; WHO; MDG’s; «Global standards». (Kaul, Inge; Grunberg, Isabelle; Stern, Marc 1999)
Beyond these technical definitions, there are interesting examples of compelling conceptualizations of what really constitute a «global common good» stemming from religious perpectives. The most philosophical one comes from the works of Raimon Panikkar, who recently passed away, and can be summarized as the «cosmotheandric» vision of the reality. (Panikkar 1993) For Panikkar, knowledge and experience cannot be divided into three realms – the divine, the natural and the human - but all the components combine harmoniously and give us - so to speak - a complete «outlook» of the universe. This interrelation among the different aspects of life and moral beliefs presents a consistent case for the respect and preservation of the environment, since damaging one element of the triadic structure would imply destroying the quality of the human presence in the world and the possibility of a comprehensive epistemological appraisal of it.
A vision more in tune with rational western culture is the work of Teilhard de Chardin, who writes of the unfolding design of the cosmos towards an Omega Point in the future: he proposes the theory known as «orthogenesis», that is the idea that evolution occurs in a directional, goal driven way. Generating unnecessary distress and even chaos in this movement would have unforeseeable consequences for the evolution itself (Teilhard de Chardin 1975).
In much more practical terms, the final document of the 2010 Religious Leaders’ Summit urges the world leaders «to address the immediate needs of the most vulnerable while simultaneously making structural changes to close the growing gap between rich and poor; to prioritize long‐term environmental sustainability and halt climate change, while addressing its impacts on the poor; to invest in peace and remove factors that feed cycles of violent conflict and costly militarism.»
5.2.2 Religions and Human Security
From an ethical-hermeneutical point of view, an important area on convergence of the different religious outlooks of the policies of global governance could be found in the wide domain of what has been called «human security».
Generally speaking, the term «human security» must be understood as complementary to the traditional concept of «security», which is mainly focused on defence and protection (of people, borders, resources, territories, urban settlements). The concept of human security includes questions and problems that cannot be handled by using the traditional «(hard) security tools». It implies the ideas of «opportunity» and «capacity».
This means to insure that all individual and communities enjoy some reasonable level of protection against threats, not only to their existence, but also to their connections and values. Human security is the horizontal and holistic dimension of security: state-centered security and security understood in a Hobbesian way, in terms of preservation of life are both essential, but are only parts of the overall picture. Religions could give a contribution to shape a concept of security which is wider than the traditional one. For instance, in international relations we hear a lot about security communities understood as alliance of states, but much less about communitarian security, that is an idea of security based on the commonality of personal and social conditions, based on an alliance of individual and open communities well beyond the traditional national borders.
The United Nations Development Program in its 1994 Human Development Report lists four fundamental characteristics of human security:
«1. Human security is a universal concern that is relevant to people everywhere, in rich nations and poor.
2. The components of human security are interdependent. When the security of people is endangered anywhere in the world, all nations are likely to get involved.
3. Human security is easier to ensure through early prevention than later intervention.
4. Human security is people-centered. It is concerned with people who live and breathe in a society, how freely they exercise their many choices, how much access they have to market and social opportunities, and whether they live in conflict or in peace.»
So, it is quite clear that in this context «security» is not meant in the state-centric/military common understanding of the term, but rather as related to the person and his social sphere.
One variation of the notion of human security is the broader concept of shared security. As we read in the final call of the IV Summit of Religious Leaders on the occasion of the G8, held in Rome in June 2009, the term «security» is used in a new way. The word «shared» is added «to draw attention to a fundamental moral conviction: the wellbeing of each is related to the wellbeing of others and to our environment. Shared security focuses on the fundamental inter-relatedness of all persons and the environment. It includes a comprehensive respect for the interconnectedness and dignity of all life and acknowledges the fundamental fact that we all live in one world». Moreover, «shared security is concerned with the full continuum of human relations from relationship amongst individuals to the ways that people are organized in nations and states. It follows that the security of one actor in international relations must not be detrimental to another.»
6. Conclusion
My thesis is that it would be a mistake to underestimate the influence of the visions and proposals concerning global governance based on religious attitudes.
First of all, at an epistemological level, the reason rests on the fact that in the current reformulation of both the polity and policies of global governance the quest for legitimacy is too important to dismiss in advance any plausible field of investigation.
In addition that, there is a more practical or phenomenological reason to consider attentively the relation between religion and global governance, ad it is more goal-driven.
The literature on secularism shows that there are at least 5 meanings of secularization, if we consider it a process with different but not necessarily sequential phases: constitutional secularization (the end of the special role granted to a specific religion); policy secularization (the assumption by the state of public functions previously ensured by religions); institutional secularization (the loss of influence of religion in the political system through the activities of religion-oriented political parties and pressure groups), agenda secularization (issues, needs and problems considered relevant in the political process no longer have a specifically religious character); ideological secularization (the evaluation and assessment of the structure and legitimacy of the political system and of the policies adopted and implemented are no longer rooted in religious beliefs). (Haynes 1998:3; Moyser 1991:1-27).
Scott Thomas argues that religious ideas or beliefs can be categorized as worldviews, principled beliefs, and causal beliefs. World religions provide worldviews with the ambition to embody both cultural symbolism and scientific rationality. Religious ideas can also be considered as principled beliefs, since they are in many cases part of larger traditions that allow for a pluralistic debate on the elements of what is virtue and what constitutes a good life. Finally, religious ideas can also be conceptualized as casual beliefs when they play a role in influencing choices and strategies of the political actors based on wider conceptions of the common good that could be ultimately seen as the slow sedimentation of convictions originally disseminated by religious creeds. (Thomas 2005: 107-108)
What constitutes, in my opinion, a strategic goal of world religions in relation to global governance is to promote a positive and deliberate agenda secularization, that is, influencing political decisions with a potential global reach without explicitly linking them to any specific metaphysical or transcendental remote motivation. We can also depict this process, which might seem counter-intuitive, in terms of direct or indirect influence of religious ideas regarding the global order and global policies. The challenge for world religions in relation to global governance is to transform the universal and somewhat abstract claims for a just and legitimate world order into causal beliefs for global decision-makers.
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