Religion, Harmony, and Sustainable Development

Record of the G20 Interfaith Summit: Religion, Harmony, and Sustainable Development (Istanbul, 16-18 November 2015) by Sherrie Steiner

Pasquale Ferrara spoke about challenges associated with linking religious freedom to sustainable development. Although speaking of religious freedom in relation to capitalism may be new, including religious diversity in economic development is not. In Italy, religious orders were important during medieval times and Islam has been historically recognized for providing an important communitarian link in trade relations. The challenge is to disentangle the idea of the liberal economy from western style conceptions of the good society. This is important because the western approach to liberal institutions is highly contested. Rather than promote modernity as economic liberalism, he challenged listeners to see the world from a different perspective. At a global level, he asked about the role religions might play in denouncing inequalities and making proposals for protecting global public goods such as water, air and biodiversity. He provided an example from the Focolare Movement in Brazil that protected economic freedom and took care of these needs by rearranging profits. About 800 companies chose to split profits between investing in their company, helping the poor, and fostering a culture of sharing/giving. This movement is having an important impact on communities. This model illustrates a way of accommodating religious freedom and individual freedom that is environmentally and socially sustainable (Sherrie Steiner, Record of the G20 Interfaith Summit: Religion, Harmony, and Sustainable Development).

Il "duplice viaggio" di Francesco

Ci sono eventi che, per la loro densità, sono destinati a produrre i loro effetti sul medio e lungo termine. Ci sono gesti che, per la loro intensità, continuano a produrre e riprodurre senza posa il loro significato simbolico. È presto per sapere se la visita di Papa Francesco in Terra Santa (24-26 Maggio 2014)  e il successivo incontro tra Abu Mazen e Shimon Peres in Vaticano (8 Giugno 2014) si iscrivano nella categoria dei cosiddetti "game changer", degli snodi della storia che segnano una discontinuità sul piano politico-diplomatico. È certo però che il primo impegno realmente internazionale (e non solo pastorale) di Papa Francesco è dello stesso spessore, ad esempio, della preghiera universale di Assisi per la pace, convocata da Giovanni Paolo II nel 1986. La prospettiva profetica e la prospettiva simbolica non sono affatto estranee alla politica, al contrario. È proprio quella che gli analisti politici chiamano la "vision", la visione, cioè il disegno complessivo che permette di comprendere anche il presente per poterlo trasformare, unitamente alle componenti evocative (e non semplicemente emotive) dell'agire politico a rappresentare la miscela per innescare il cambiamento e demolire paradigmi rocciosi, come quello della prevalenza (illusoria e instabile nel tempo) delle soluzioni di forza su quelle negoziate, del dominio della paura sulla fiducia. Immettere nel circuito politico internazionale una narrazione radicalmente diversa, e cioè che i conflitti, anche quelli più intrattabili, sono in fondo fenomeni umani e sociali e in quanto tali risolvibili, non significa rifugiarsi nella prospettiva dell’utopia; al contrario, implica un esercizio di realismo che paradossalmente la realpolitik, prigioniera com’è del mito della violenza, non riesce a compiere.  Tutto questo ha evidenziato il viaggio mediorientale-vaticano di Francesco, al di là delle esaltazioni idealistiche o metafisiche, da una parte, o delle stroncature, pur benevole, degli “specialisti”, cultori della strategia e della geopolitica.  Le interpretazioni di quello che potremmo definire nei termini di un “duplice viaggio”, considerando in modo unitario e inscindibile sia quello di Francesco in Terra Santa come pellegrino che quello dei suoi illustri ospiti alla Santa Sede, oscillano tra dimensione essenzialmente politica e quella esclusivamente religiosa, come se fosse davvero possibile, in un mondo in cui le identità si compongono di appartenenze multiple, territoriali, politiche, spirituali, culturali, distinguere in modo netto o anche solo approssimato i due ambiti. D’altra parte, il conflitto israelo-palestinese non ha mai assunto in modo caratterizzante – se non a tratti e in alcuni segmenti delle rispettive società - la dimensione dello scontro religioso, trattandosi piuttosto di ripartizione o condivisione di territori. Al tempo stesso, la stessa natura dei luoghi contesi, per il loro significato esplicito, ancestrale e identitario, rimette continuamente il gioco la questione religiosa, che rimanda ai fondamenti di antiche civiltà mediterranee, che hanno però definitivamente proiettato il loro orizzonte di senso su scala universale, ben oltre i confini politici, etnici, linguistici di un minuscolo lembo del Vicino Oriente. Dinanzi a tale complessità di rimandi e di implicazioni, Francesco ha scelto la strada più diretta, più semplice (anche se tutt’altro che semplicistica): ritrovarsi assieme, attorno a questo misterioso groviglio storico-politico e al contempo spiritualmente fondativo, per un’anamnesi possibilmente condivisa, nella consapevolezza, tuttavia, che ciò non possa giustificare alcuna amnesia.

Il momento storico in cui si colloca questo gesto inclusivo, senza pretese di essere conclusivo, è quello che nella migliore delle ipotesi si potrebbe definire come stallo diplomatico, e nella peggiore come conservazione (armata) dello status quo. Sembra estremamente difficile che le parti – Israeliani e Palestinesi – possano trovare una soluzione concordata sulla base delle varie formule sinora escogitate, a cominciare da quella “due popoli, due stati”, che dovrebbe affrontare la questione, grande come un macigno, dei confini realistici di un nuovo Stato palestinese indipendente, fornendo al contempo solide garanzie di sicurezza ad Israele. L’esaurirsi, ormai prossimo, delle ipotesi ancora praticabili richiede un profondo mutamento di prospettiva, e di immaginare soluzioni forse originali e inesplorate, a cominciare da quel vero e proprio intricato reticolo di micro-governance civile, religiosa, securitaria e comunitaria e di fratture e ricomposizioni intersecantesi e sovrapposte che è Gerusalemme. La profezia, spesso ripetuta dal Cardinale Martini, che la pace a Gerusalemme condurrà alla pace su tutta la terra ha un risvolto forse di minore portata, ma non meno rilevante, e che cioè una riconfigurazione degli spazi vitali e sociali di Gerusalemme appare una pre-condizione o comunque un elemento imprescindibile della soluzione complessiva del conflitto israelo-palestinese e in cui la comune radice delle religioni del Libro ha senza dubbio ancora molto da offrire.

Inoltre, il panorama complessivo del Medio Oriente e del Nordafrica è cambiato radicalmente in pochi anni, e in particolare a partire dal 2011 con le transizioni politiche nel mondo arabo-islamico (tutt’altro che concluse, e con preoccupanti segnali di involuzione, tranne forse per la Tunisia), con il virtuale disfacimento di un attore importante come la Siria, la contrapposizione faziosa in Libia, il sorgere di una entità pseudo-statale e dagli inquietanti tratti neo-imperiali come l’ISIS e la sua ossessione antistorica del Califfato. Mentre i confini tra Israele e (futuro) stato palestinese non sono stati ancora definiti, e quelli derivanti dalla guerra arabo-israeliana del 1967 profondamente contestati, sono di fatto messi in discussione per la prima volta altri confini esistenti, tracciati frettolosamente già alla fine della prima guerra mondiale con l’accordo Sykes-Picot del 1916 tra Gran Bretagna e Francia che sancirono divisioni arbitrarie, di matrice coloniale, in Medio Oriente e la successiva nascita di numerosi stati indipendenti dopo il secondo conflitto mondiale. A ciò si aggiunga la mobilitazione degli attori regionali nel conflitto siriano, con l’interventismo indiretto, di opposta matrice, degli stati del Golfo (in particolare i due “giganti” dell’Arabia Saudita e dell’Iran).

In questo ribollire di tensioni antiche e nuove, il “segno” di Francesco, così compiutamente, pazientemente e saggiamente ricostruito, descritto e contestualizzato in questo scritto di Paolo Loriga, appare molto più che un messaggio di speranza; è piuttosto un appello “proattivo”, un’irruzione, ma in punta di piedi, una voce orante e ragionante dal deserto più che una voce che grida nel deserto, e che interpreta il disagio profondo dell’umanità periferica proprio nel cuore di un conflitto così centrale e così lacerante come quello mediorientale.

Non guerre di religione, ma la religione della guerra

A metà della seconda decade del 21º secolo si fa fatica a identificare i caratteriprecisi di un sistema internazionale che è ben lontano dalle fattezze dell'ordine. Quello che è certo è che la lunga transizione iniziata con la fine della guerra fredda non solo non è ancora giunta a maturazione, ma sta assumendo i tratti della confusione globale. 

Diventa sempre più evidente che le forze economiche della globalizzazione si confrontano con quelle ben più antiche e profonde delle culture e delle identità. La globalizzazione, infatti, non ha nulla a che vedere con l’universalità; è unilaterale, caratterizzata in senso geo-culturale come emanazione dell’era (e dell’area) euro-atlantica, e in quanto tale strutturalmente egemonica. 

In alcune aree del mondo, ed in particolare in Medio Oriente, si manifestano fattori di instabilità che vanno ben oltre il concetto di scontro di civiltà. In molti casi, un rozzo radicalismo si unisce a pratiche di violenza e di intolleranza che sembravano essere relegate negli archivi della storia. 

In questo contesto già di per sé critico, l'errore più grave che potremmo compiere sarebbe quello di cadere nella trappola tesa da pseudo-islamisti sanguinari, che hanno tutto l'interesse a radicalizzare l'opposizione all'occidente in termini di guerra di religione. 

Purtroppo, prestigiosi intellettuali ed editorialisti italiani e stranieri hanno esortato l'opinione pubblica europea a prendere atto di questa situazione di belligeranza a sfondo religioso e hanno sostenuto che non si tratterebbe di una novità, in quanto guerre di religione costellano l'intera storia dell'umanità. 

In realtà, è proprio la storia ad insegnarci che le guerre più devastanti e i conflitti più cruenti hanno avuto luogo per ragioni che non hanno nulla a che fare con la religione. Basterebbe ricordare, ad esempio, che la prima guerra mondiale - che nel 2014 viene tristemente ricordata a un secolo dal suo inizio - non aveva certo motivazioni di carattere religioso (era uno scontro tra nazioni “cristiane”), né le aveva la seconda guerra mondiale. Persino il conflitto israelo-palestinese non nasce da radici religiose, essendo essenzialmente - fino a tempi recenti - una questione di territori e di sovranità. Le famose “guerre di religione” che, secondo la narrazione liberal-democratica, imperversarono in Europa nel 17º secolo, erano in realtà causate da mire espansionistiche,questioni dinastiche e dallo stesso processo di formazione dello stato moderno,il quale, lungi dall'averci salvato dalla guerra, al contrario l’ha resa più assoluta e devastante. Non è stata la religione a inventare l’arma atomica, ma la politica contemporanea.

Il militarismo, l'egemonia economica, l'intolleranza a tutti i livelli sono cause di conflitto unitamente a tanti altri fattori sociali e culturali di cui la religione costituisce solo una componente. Persino gli aguzzini dell'ISIS perseguono non tanto il trionfo dell'Islam in quanto tale (o una concezione falsificata e strumentale di tale religione) ma la formazione di un’entità politica di natura statuale o addirittura dei tratti vagamente imperiali come il califfato. Paradossalmente la loro assoluta e dogmatica opposizione all'occidente si fonda sull’accettazione distorta di una delle istituzioni politiche inventate proprio nel mondo euro-atlantico, e cioè lo stato moderno e il connesso apparato di potere, per non parlare degli strumenti tradizionali di tutti “i troni e le dominazioni” in ogni tempo e in ogni angolo del mondo, come il genocidio, la propaganda e persino l'uso cinico degli strumenti della comunicazione visiva e della rete globale. 

Tutto ciò ha molto poco a che fare con la religione e invece ha molto a che vedere con le consuete ricette del dominio di oligarchie e della prevalenza di strutture improntate alla cultura bellica. Persino il meccanismo volutamente terrorizzate delle raccapriccianti esecuzioni di innocenti risponde a una logica di controllo sociale e dell’opinione, come ha dimostrato Foucault in “Sorvegliare e punire”: chi usa tali meccanismi di psicologia sociale ricerca l’altrui sottomissione e un governo basato sull’intimidazione e la minaccia.

Da ogni punto di vista, nel caso dell'ISIS e di tutte le altre organizzazioni assimilabili si dovrebbe parlare non tanto di guerre di religione ma, più concretamente, realisticamente e prosaicamente, di religione della guerra. Sono infatti la politica di potenza, la sete di conquiste territoriali e l’esercizio del potere senza scrupoli le motivazioni delle presunte guerre di religione! 

Tantomeno ha senso parlare di scontro di civiltà (spesso mescolate in un minestrone indigesto con le culture e le religioni, che sono ben altra cosa); in realtà si dovrebbe riconoscere l'esistenza di uno scontro all'interno delle civiltà tra coloro che intendono l'identità in senso esclusivista e aggressivo e quanti invece considerano che essa è sempre il risultato di incontri, confronti,interazioni, scambi e reciproche “contaminazioni”. L'intellettuale di origine libanese Amin Maalouf scrisse qualche anno fa un libro il cui argomento fondamentale erano le cosiddette “identità assassine”, proprio a sottolineare la deriva violenta che i riferimenti alle tradizioni, alle culture e alle religioni possono assumere se non mediate in un contesto di pluralismo e di dialogo tra le differenze.

Gli attentati, i bombardamenti, le distruzioni che colpiscono Chiese cristiane di ogni denominazione, Sinagoghe, Moschee sunnite e sciite, Templi buddisti e sikh, dovunque siano situati, sono la riprova che si tratta non di guerre di religione, ma dell’anti-religione per eccellenza, visto che le vere religioni hanno a cuore, piuttosto, l’unità dell’umanità e l’armonia con il creato. 

In definitiva, continuare a parlare di guerre di religione come un fenomeno riprovevole sembrerebbe assolvere implicitamente altre tipologie di guerre, che invece sarebbero razionali e in linea con la modernità, come se la guerra in quanto tale non fosse, di per sé, senza alcuna aggettivazione, un relitto della storia, una pratica barbara da abbandonare, una “istituzione” che ha dimostrato di essere fallimentare se pensata come un “praticabile” strumento politico o sociale. 

Chiara Lubich affermava con grande lucidità e saggezza, indicando un cammino di unità pur pienamente consapevole delle criticità mondiali, che “è finito il tempo delle ‘guerre sante’. La guerra non è mai santa, e non lo è mai stata. Dio non la vuole. Solo la pace è veramente santa, perché Dio stesso è la pace.”

Dal beat al Gospel

L’uscita di alcuni film di successo, di genere in senso lato “musical” e a soggetto evangelico, ha risvegliato da alcuni decenni anche in Italia l’interesse per brani a soggetto religioso.  Godspell è un film del 1973, e fu tratto da un musical di John M. Tetelax del 1971; si potrebbe definire nei termini dell’applicazione della cultura musicale hippie, dei “figli dei fiori”, al messaggio evangelico di una vita pacifica, semplice e serena, anche grazie al sostegno di una comunità. Il famosissimo Jesus Christ Superstar è del 1973, e rappresentò – tra mille polemiche - l’espressione del “pop” applicato al Vangelo.

Ma è con altri due film di stampo religioso e musicale che si afferma, anche in Europa, l’irresistibile fascino del canto Gospel. Mi riferisco, in primo luogo, al celeberrimo Sister Act del 1992 (seguito da Sister Act II del 1993), in cui il coro Gospel è lo strumento che consente di risvegliare il senso della comunità e di attrarre i giovani in un contesto degradato. Nel 1996 uscirà The Preacher’s wife  (“Uno sguardo dal Cielo” è l’improbabile traduzione italiana), con l’indimenticabile Whitney Houston e il Georgia Mass Choir. Sarebbe eccessivo sostenere che la nascita di numerosi cori Gospel anche da noi in Italia sia dovuta a tali successi di botteghino; tuttavia è innegabile che le emozioni e le situazioni evocate dalla filmografia che ho brevemente ricordato abbiano fatto da catalizzatore di un desiderio di esprimere con nuovi (per noi) registri canori i valori universali del Vangelo, soprattutto quelli legati alla fraternità universale e all’unità del genere umano al di là delle differenze e delle specificità di ogni popolo. Si sentiva forse l’esigenza di esplorare nuove dimensioni musicali della fede dopo gli esperimenti della cosiddetta “Messa beat” della metà degli anni ’60 e dell’inizio degli anni ’70. Si trattò, allora, di un’esperienza di “Gospel” all’italiana (come nel caso del…Western all’italiana), specie nel caso del maestro Marcello Giombini, che scrisse nel 1966 la "La Messa dei Giovani", per voci, chitarre, basso, tastiere e percussioni. La prima esecuzione avvenne presso l'Aula Borrominiana dell'Oratorio di San Filippo Neri alla Vallicella il 27 aprile del 1966, davanti ad un folto pubblico ed ebbe un’ampia risonanza sui mass media, che collegarono (un po’ arbitrariamente) il nuovo stile musicale al rinnovamento della Chiesa innescato dal Concilio Vaticano II.

Ha un senso lo stile Gospel alle nostre latitudini? Direi senz’altro di sì. Si tratta di un canto che pur avendo le sue radici profonde negli spirituals del periodo precedente l’emacipazione degli afro-americani dalla schiavitù, e quindi fondato su indicibili sofferenze, è coinvolgente, eleva l’anima,  dà un senso di gioia e di libertà.  L’obiezione che spesso viene posta è che il Gospel suona come un canto “estraneo”, e pertanto non sarebbe adatto alla nostra cultura. Bene: quanti di voi, oggi, si sentono a proprio agio con il gregoriano (tra parentesi, un’espressione artistica eccelsa e di grande intensità spirituale)? Nel caso del Gospel, non è il colore della pelle o il Paese di origine che conta, ma la capacità di saper esprimere con la stessa intensità quel senso del divino e del rapporto con Dio contenuto nei canti Gospel. Eseguire un gospel non è mai un’esibizione o una dimostrazione di bravura tecnica. Di più: un gospel non si esegue, si vive. Se è vero Gospel, è sempre una profonda esperienza spirituale, un incontro con Dio che si fa insieme agli altri coristi.

Per questo occorre preparare bene i canti Gospel: è necessario, anzitutto, che se ne comprenda il vero senso (e non solo il significato delle parole), se ne conosca la genesi e il contesto in cui nasce. Non bisogna mai dimenticare che, in tutte le sue espressioni, il canto spirituale è, da un lato, un vero e proprio ministero liturgico (un «compito ministeriale nel servizio divino» secondo il Concilio Vaticano II), dall’altro un servizio alla comunità attraverso un’espressione artistica significativa e profonda, e non semplicemente o solo ricreativa. E il canto Gospel non fa eccezione. 

La trappola islamista

In tutti i processi politici complessi, e specialmente nelle transizioni, vi sono “attori” che non perseguono altro obiettivo che quello del ”deragliamento”. In altre parole, vi sono forze politiche, sociali ed economiche che scommettono sul fallimento piuttosto che sugli esiti positivi. Nella “primavera araba” i profeti di sventura non sono mancati in Occidente; ma non sono mancati – e non mancano tuttora – i “sabotatori” locali.  L’attentato all’Ambasciatore Stevens a Bengasi – e occorre ricordare che il suo “curriculum” ce lo mostra soprattutto come un uomo del dialogo – va analizzato alla luce di questo tentativo di far saltare il consolidamento democratico.  Ma bisogna  essere vigilanti e non cadere nella trappola nella quale gli “spoilers”, quelli che remano contro, ci vogliono attirare. Una prima lezione di questa prudenza ci viene proprio da Obama, che ha giustamente sottolineato, nella prima dichiarazione che ha fatto seguito all’attentato di Bengasi, come le religioni in quanto tali vadano tenute fuori da questo cinico gioco al massacro. E soprattutto ci mettono in guardia dal confondere il sentimento religioso di interi popoli con l’agenda politica di pochi. Ciò vale anzitutto per l’Islam, che è spesso ostaggio di “islamisti” i cui obiettivi hanno a che fare più con la conquista e conservazione del potere che con la diffusione del credo del Profeta.  Ma vale anche per l’Occidente “cristiano”, quando gli “atei devoti” utilizzano tragedie e lutti che colpiscono l’umanità intera come la conferma che nessun dialogo è possibile, che esistono culture e religioni “superiori” e che l’unica politica internazionale plausibile, in questi casi, è l’isolamento o l’esportazione armata della democrazia.  Era questo probabilmente l’obiettivo anche degli autori del film che ha scatenato l’indignazione e la protesta nel mondo islamico: una provocazione, per generare una reazione a catena che porti a concludere che nessuna “primavera” è possibile nel mondo arabo. La strategia europea verso queste aree dovrebbe essere improntata a.. maggior realismo: al contrario di quanto si crede, infatti, non è affatto “realistico” concepire tali società come completamente plagiate dalla logica dell’islamismo militante aggressivo.  Era inevitabile e scontato che gli eventi nella regione mediterranea e mediorientale avrebbero portato all’espansione della sfera di partecipazione politica, con l’ingresso sulla scena politico-elettorale di nuovi attori; ed era perfettamente prevedibile la comparsa o il consolidamento di movimenti politici di ispirazione religiosa, in taluni casi precedentemente banditi dalla vita politica nazionale. Lungi dal demonizzare tale processo, si sarebbe dovuto prendere atto che senza una piena integrazione dell’Islam politico nello scenario la stessa sostenibilità delle trasformazioni in corso avrebbe potuto essere messa a repentaglio.In Paesi come la Tunisia e l’Egitto, il dialogo politico di cui avremmo bisogno riguarda una vecchia idea europea. In molti Paesi del Vecchio Continente - ad esempio in Italia, Germania, Belgio, Spagna, e per alcuni versi anche in Francia- sono state sperimentate, negli anni, formule di impegno politico di cittadini portatori di visioni del mondo improntate a motivazioni religiose. L’esperienza storica dei movimenti politici europei di ispirazione religiosa è stata caratterizzata da una modalità di presenza nel sistema politico che ha tenuto conto dei principi di laicità e si è articolata nel contesto di istituzioni democratiche e rappresentative, con il pieno recepimento dei principi costituzionali e il rispetto del pluralismo politico e culturale. Se è stata possibile una “democrazia cristiana” (come ragione dell’impegno politico dei credenti) perché permettere a pochi islamisti violenti e reazionari di convincerci che non sarà mai possibile una “democrazia islamica”? Attenzione: è questo che vogliono farci credere gli epigoni islamici dello scontro di civiltà. 

Il Cardinale Martini e la pace a Gerusalemme

Ho conosciuto il Cardinal Martini nel 2006, a Gerusalemme. Ero in missione, nelle mie funzioni diplomatiche, con l'allora Ministro degli Esteri, Massimo D'Alema. In un incontro con diverse personalità della Chiesa cattolica in Medio Oriente, si affontarono in particolare i nodi della politica medio-orientale, ed in primo luogo la questione israelo-palestinese. Il Cardinale Martini ascoltò con grande attenzione le parole di D'Alema, che sosteneva (a ragione) che era sua convinzione che quando si sarebbe fatta la pace a Gerusalemme ci sarebbe stata pace nel mondo intero. Il Cardinale Martini annuì e con grande umiltá si disse d'accordo. Furono altri religiosi presenti all'incontro a ricordare che quella era da tempo una "profezia" formulata proprio dal Cardinale Martini nei suoi profondissimi scritti sulla Città Santa. Una bella coincidenza di visioni tra un laico ed un autentico testimone del Vangelo. Ricordo di Martini, già allora stanco ed affaticato, il sorriso sereno ed accogliente. Egli stesso ci raccontò di aver dato vita ad un gruppo di famiglie israeliane e palestinesi che avevano perso dei familiari nell'annoso conflitto che affligge la regione. Un segnale di pace semplice e concreto. Mi fece l'impressione di un fiotto di luce che si fa strada nel buio di un odio radicale ed apparentemente inestirpabile. La pace in Medio Oriente ha un nuovo "Mediatore" a cui rivolgersi per chiedere luce e speranza.

Il chiostro e l'agorà

(a proposito di una mostra fotografica dedicata a Ernesto Balducci)

I luoghi, anche quelli più remoti, appartati e silenziosi, non sono muti e inerti. Raccontano storie, evocano vicende, trasmettono, in qualche modo, la vitalità di quanti li hanno percorsi, abitati, scelti. E quando i luoghi hanno fatto da cornice, da sfondo, da dimora a personalità come Padre Balducci, sono ancora più eloquenti.  Le magnifiche foto presentate da Giovanna Biondi in questa raccolta giocano con la sintassi, non solo in senso letterario, attraverso l’ossimoro della “fuga immobile”, ma anche nel senso della “connessione” profonda della persona con i luoghi. Le foto di Giovanna Biondi, infatti, solo in apparenza rappresentano spazi solitari e vuoti; essi sono in realtà pieni proprio di quell’assenza che implicano, direi quasi della presenza dell’opera, del pensiero e dell’insegnamento di Ernesto Balducci.

Sono spazi profondamente diversi, paradigmatici sia di un Paese fisico, fatto di splendidi paesaggi naturali e di magnifiche architetture, che di un Paese dello spirito, in parte invisibile, costituito da nobili vicende ideali e di scelte di vita radicali. Nelle immagini presentate dalla fotografa si colgono entrambe le dimensioni; esse sembrano disegnare un percorso, una narrazione puntellata di tappe e di svolte, di partenze e di ritorni. Più che la successione cronologica, conta la scansione direi biografica, che coinvolge non solo il protagonista, ma anche l’osservatore ammirato e, alla fine, assorto.

Sarebbe un’ovvietà sostenere che proprio gli spazi della Badia Fiesolana, in cui si intrecciano in modo inestricabile paesaggio ed architettura, natura e cultura, physis e nomos, costituiscono la sintesi di tale percorso. Ciò che conta è che Padre Balducci non è qui solo un ricordo o una personalità da celebrare, ma una sfida costante per il pensiero e per l’azione, un invito a coniugare la teoria con la pratica, la ricerca pura con le applicazioni, almeno quelle possibili nel campo peculiare delle scienze sociali.

E dunque la severa riservatezza del chiostro deve potersi confrontare con l’effervescenza e l’apertura dell’agorà.

Sono proprio questi – il chiostro e l’agorà - i due poli della vicenda umana, spirituale e politico-filosofica di Ernesto Balducci. Una vicenda che l’arte fotografica di Giovanna Biondi, nell’era frenetica del mondo multimediale, fissa con acume e intelligenza, mostrando come sia davvero possibile, grazie alla creatività assistita dalla tecnica, non solo che l’immagine non soffochi l’immaginazione, ma che anzi dia ad essa la più ampia possibilità di manifestarsi e di coinvolgere.

La pericolosa illusione di "sgomberare" la diversità

Un manifesto inquietante, un messaggio che mette i brividi. Colpisce il collegamento tra lo "sgombero" e la "risurrezione" di un quartiere. In realtà un quartiere, una comunità "muore" quando decide semplicemente e brutalmente di "espellere" (o "sgomberare", sospingere oltre il perimetro del gruppo dominante) l'altro, una minoranza, una diversità. Ci si riferisce ad uno sgombero appena iniziato, e si lascia minacciosamente presagire che l'opera sarà portata a termine senza pietà, e che altre "eroiche" azioni simili seguiranno. Colpisce poi che alla "rimozione" del "campo" non segua l'indicazione del luogo in cui gli esseri umani coinvolti sono destinati (deportati?). Sgomberati verso dove? Il messaggio del manifesto sembra suggerire una loro evaporazione nel nulla; in realtà la sparizione di un gruppo umano ritenuto anomalo o deviante sembra essere il desiderio o la volontà implicita negli estensori di questo testo, che considera il dramma di pochi un "trionfo" di molti. Come si può pensare di risorgere sul "seppellimento" della diversità? Si tratta solo dell'illusione "immunitaria" e securitaria, il cui risultato non è che il fallimento del progetto di comunità (ammesso che chi scriveva il testo in questione ne abbia in mente uno). Ciò che resta dopo lo "sgombero" è il deserto delle coscienze, è l'orda, non certo una società degna di questo nome. Non così furono trattate le baraccopoli delle grandi periferie romane negli anni '50 e '60, ma se ne tentò l'integrazione, e persino il Vaticano non lesinò gli sforzi per dare dignità a quelle comunità in tutti i sensi "periferiche". Dov'è quella città, dov'è quel Paese? L'ironia della sorte ha voluto che il manifesto in questione, suprema espressione di insipienza politica e di mancanza assoluta di senso di responsabilità dinanzi ad un problema serio e drammatico come quello degli accampamenti abusivi, sia apparso nelle strade di Roma esattamente nel giorno in cui - il 1^ giugno scorso - in Campidoglio si celebrava un Convegno internazionale sulla "città interetnica", alla presenza addirittura del Segretario Generale delle Nazioni Unite, Ban Ki Moon, e dello stesso Sindaco evocato nel manifesto, che vi appare citato come "ispiratore" di questa strana e insensata idea di "rinascita".

Islamic Calvinism?

For decades, the fulcrum of political debates regarding Turkey was the apparent clash between Islam and democracy. Now that a southeastern European and Islamic version of the western “Christian Democratic Party” model is in power in the country, that dilemma now seems to be outdated, though naturally not everyone shares this view. There are still doubts among European political leaders about the ability of the new “confessional” political class to bring about the reforms needed to qualify for EU membership. Such reservations could be entirely wrong, but the question now is of a different nature. The case in point is no longer politics and religion, but rather economy and religion. In Turkey, a new form of Turkish Islam is emerging, one which is pro-business and pro-free market. It's being called Islamic Calvinism.
In the Anatolian province of Kayseri, a new model of economic development is reshaping the productive structure of the country. New successful entrepreneurs – sometimes dubbed as the "Anatolian Tigers" – are giving a substantial contribution to what became in 2010 the world's 17th largest economy, with a GDP of $780 billion.
The famous book of Max Weber on the Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism perhaps needs an additional chapter. The central thesis of Weber was not that religion is the determinant causal factor of economic development, but rather that there exists, between certain religious forms and the capitalist lifestyle a relationship of “elective affinity”. On that ground Michael Novak, a catholic thinker, wrote about the conditional compatibility between the Catholic Ethic and the Spirit of Capitalism. Of all the questions raised by Novak, the possibility of economic competition in accordance with religious beliefs seems to be the most intriguing. For the Catholic thinker, a noncompetitive world is a world reconciled with the status quo. To compete - goes on Novak – is not a vice; on the contrary, it is “the form of every virtue and an indispensable element in natural and spiritual growth”. Some Christians would object to this thesis, recalling for instance the teaching of universal love and selflessness of St. Francis. Ironically, the Anatolian Tigers could easily subscribe to such a statement.
Central Anatolia, with its rural economy and patriarchal, Islamic culture, is often seen by Western Europeans as the heartland of a land far from modernity. And yet the prosperity reached in recent years in those eastern regions of Turkey has led to a transformation of traditional values and to a new cultural outlook that embraces hard work, entrepreneurship and development. That could lead to a sort quiet Islamic reform, bringing together, as Novak argued for Christianity, a solid blend of “democratic polity, an economy based on markets and incentives, and a moral-cultural system which is pluralistic and, in the largest sense, liberal”. To be sure, many questions remain unanswered. Is it religion or rather profit the incentive for production and investment? What about the socialization of profits (like in the experiment of the “Economy of Communion” of several Italian Christian entrepreneurs who divide up their profits in three baskets: a third for the poor, a third for culture and education, and the remaining for investments)? Finally, how could Anatolian capitalism be reconciled with the principles of Islamic finance and with the “problem” of interest?
It is curious to see that whereas Islamic finance is receiving more and more attention in the economic circles of the West – particularly after the financial crisis of 2008 – the Anatolian Tigers seem to adopt a Muslim (allegedly more ethical) form of Western turbo-capitalism. Paradoxically, whereas the capitalist model is more and more criticized in the Christian West, it seems now flourishing in a country with a Muslim majority. As for the liberal economic “Copenhagen criterion” (a functioning market economy capable of coping with competitive pressure and market forces within the Union) required for the EU membership, Turkey might be more qualified than some of the current member states, who no longer have a unbreakable faith in free market, and for a good reason. No surprise: it’s globalization, stupid! (First published as The Anatolian Spirit of Capitalism, "Longitude", February 2011)

Diritti solo per i cristiani?

L'eventuale creazione di un "Christian Rights Watch" proposta in particolare da "Il Foglio" è non solo ontologicamente sbagliata (i diritti umani sono universali, e non caratterizzati religiosamente, altrimenti ognuno potrebbe scrivere i propri e buttare a mare la Dichiarazione Universale; tra l'altro è quello che vogliono gli Islamisti quando vorrebbero far passare il concetto di diffamazione di una religione, non riferendola ai diritti individuali) ma anche assai pericolosa politicamente, perché farebbe esattamente il gioco dei terroristi, che colpiscono i Cristiani proprio perché vedono che c'è una enorme risonanza in Occidente, mentre quando fanno saltare intere Moschee (sunnite o sciite) c'è un agghiacciante silenzio. Con queste cose non si può scherzare, o si è coerenti oppure si fomenta allegramente ed irresponsabilmente lo scontro di civiltà. E dunque, in tal caso, il terrorismo qaedista avrebbe vinto alla grande.
Altra cosa è ovviamente auspicare la compilazione di un ulteriore rapporto sulla libertà religiosa nel mondo. In questo caso ci sarebbero due problemi. Il primo di carattere pratico, perché, per evitare ripetizioni, occorrerebbe caratterizzarlo in un senso forse più specialistico rispetto a quelli che già circolano nel mondo, a cura di organismi diversi, sia in termini monografici sia come capitoli di rapporti sui diritti umani nel loro complesso. Ad esempio un aspetto poco evidenziato è la questione delle "pratiche" religiose, come la possibilità (ed ampliezza di essa) di manifestazione pubblica dei convincimenti religiosi, verificandone la coerenza con le disposizioni delle leggi interne. In secondo luogo, prima di lanciarsi in un esercizio simile, per evitare che diventi un boomerang, bisognerebbe avere i propri "conti" a posto, ad esempio sul tema della costruzione delle Moschee o dell'edificazione di Minareti, predisposizione dei luoghi di preghiera, e quant'altro.

Tommaso d'Aquino e l'lslam

In un momento tragico per i rapporti tra musulmani e cristiani in Medio Oriente, un "pensoso" seme di speranza e di apertura viene dal passato, ma letto al presente e proiettato al futuro. E' stato
presentato martedì 11 gennaio 2011, presso la Libreria Internazionale Paolo VI (via di Propaganda, 4) “Tommaso d’Aquino e l’Islam”, primo numero dei Quaderni Aquinati, Collana di studi e documenti diretta da Tommaso Di Ruzza e co-edita dalla Libreria Editrice Vaticana e dal Circolo San Tommaso d’Aquino.
Hanno presentato il volume S.E. Jean-Louis Bruguès, Segretario della Congregazione per l’Educazione Cattolica, autore della Prefazione, e S.A.R Wijdân al-Hâshemi, Ambasciatore di Giordania.
Nel volume sono contenuti gli Atti del convegno “Tommaso d’Aquino e il dialogo con l’Islam”, tenutosi ad Aquino il 7 marzo 2009. L’indice del volume è di assoluto prestigio: i saluti introduttivi sono del cardinal Jean-Louis Tauran, presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, di S.E. Mons. Luca Brandolini, vescovo emerito della diocesi di Sora Aquino Pontecorvo, e di Tommaso Di Ruzza, Presidente del Circolo San Tommaso d’Aquino. La lectio magistralis è tenuta da p. Joseph Ellul, domenicano, esperto di dialogo con l’Islam. Il libro si conclude con gli interventi nel dibattito di Wijdân al-Hâshemi, del Mons. Lluís Clavell, Presidente della Pontificia Accademia di San Tommaso d’Aquino e di p. Vincenzo Benetollo, presidente del Società Internazionale Tommaso d’Aquino, uno dei massimi esperti in Italia del pensiero dell’Aquinate. «I Quaderni Aquinati – afferma Tommaso Di Ruzza, Presidente del Circolo San Tommaso d’Aquino – sono un segno concreto dell’impegno che un gruppo di giovani di Aquino si è preso appena un anno fa: quello di raccogliere la sfida di Paolo VI, in visita ad Aquino 35 anni fa, e formare proprio ad Aquino un progetto culturale fondato sulla figura di Tommaso d’Aquino, fondato nella dottrina cristiana ed aperto ai nuovi linguaggi della cultura e dell’arte». Il Circolo San Tommaso d’Aquino è un circolo culturale fondato 2009. È riconosciuto dalla Diocesi di Sora-Aquino-Pontecorvo ed incluso nel Progetto culturale della Chiesa cattolica italiana. Nel 2010 ha istituito il Premio internazionale Tommaso d’Aquino, destinato ad una figura che si distingue nel mondo della cultura o dell’arte, ed il Concorso Veritas et Amor, rivolto a giovani studiosi ed artisti. Gli atti del convegno, ancorché risalenti a più di un anno fa, si presentano di grande attualità. P. Ellul, dopo aver analizzato gli scritti di Tommaso d’Aquino, conclude che «è vero che il linguaggio usato da Tommaso quando descrive la fede musulmana e l’operato di Maometto è durissimo e oggi sarebbe del tutto inaccettabile, ma, detto questo, si deve ammettere anche che tale posizione non escludeva la sua curiosità intellettuale e il suo vedere i sapienti musulmani (e ebrei) come compagni di viaggio nel lungo cammino verso la verità divina». Chiosa l’ambasciatore Al Hashemi: «Quello che è altrettanto straordinario è il modo in cui Tommaso sembra cambiare opinione sia sull’Islam che sull’Ebraismo e come sia stato disponibile ad imparare da entrambe le culture per sviluppare il suo pensiero». Il volume è disponibile in versione cartacea ed elettronica, e si può acquistare e scaricare on-line dal sito www.circolosantommaso.it.

Frutti di una guerra scriteriata

Prima di fare una guerra (e non bisognerebbe mai farne, possibilmente) occorrerebbe quanto meno leggere un libro di storia e studiare le carte geo-politiche. In Iraq, Bush e la scuola dei neo-cons avevano immaginato una sorta di democratizzazione dall’alto, che avrebbe dovuto avere un “effetto-domino” su tutta la regione. Mentre di “contagio democratico” in quella parte di mondo se ne vede ben poco, da diversi mesi l’Iraq è alle prese, dopo oltre sette mesi dalle ultime elezioni politiche, con una difficile negoziazione per la formazione di un nuovo governo. Si fatica a trovare una formula di governo “inclusiva”, un governo di unità nazionale che renda equilibrata la rappresentanza degli sciiti, dei sunniti e, su un altro piano, dei curdi. E’ la dimostrazione che la democrazia non si cala dall’alto, ma che occorre costruirla dal basso, nella società, nelle culture ed anche nelle comunità religiose. E che la politica internazionale conta sugli assetti di un Paese ancora fragile come l’Iraq. Il Primo Ministro uscente, Maliki, uno sciita, è paradossalmente appoggiato, per ragioni opposte, sia dagli Stati Uniti che dall’Iran, oltre che dalla formazione intransigente di un altro famigerato leader sciita, Moqtada al-Sadr; è avversato dall’Arabia Saudita (sunnita) e da un’importante espressione politica sciita, facente capo ad Adel Abdel Mahdi, alleato con il principale sfidante di Maliki, Allawi, in una coalizione sunno-sciita. In tutto questo, i curdi giocano le loro carte sul controllo della città di Kirkuk sotto l’occhio sospettoso della Turchia. Dunque, l’effetto domino ha funzionato al contrario: oggi sono gli altri Paesi a influenzare l’Iraq. Ricostruire questa situazione serve a capire meglio ciò che sta accadendo in Iraq, sia in termini negativi (le violenze a carattere religioso, gli atti di terrorismo) che in quelli positivi (la faticosa ricerca di una base di democrazia consensuale). Tra gli eventi tragici ci sono i sistematici attacchi alla minoranza cristiana. Il recente eccidio di Baghdad ne è l’ultimo sanguinoso capitolo. Nel 2003 c’erano in Iraq 1,4 milioni cristiani tra caldei, assiro-ortodossi, armeni (cattolici ed ortodossi), protestanti, evangelici. Oggi ne resterebbero, pare, circa cinquecentomila. Pur nella drammaticità di queste cifre, occorre tuttavia avere coscienza del contesto più ampio, che riguarda la scarsissima tutela dei diritti umani fondamentali e della libertà religiosa di molti iracheni. In un quadro complicato e rischioso, come quello descritto, da anni gli attentati a centri religiosi e in occasione di eventi festivi riconducibili alle diverse fedi sono all’ordine del giorno. Ad esempio, nel solo febbraio di quest’anno vi sono stati attacchi a pellegrini sciiti che si recavano in pellegrinaggio a Karbala, con un bilancio drammatico di 59 morti ed un centinaio di feriti. Nel 2009 i fedeli sciiti uccisi in attacchi in diverse parti del Paese sono stati quasi 230. In questa tragica contabilità, i fedeli sunniti assassinati tra il 2009 ed il 2010 sono stati oltre un centinaio. La verità è che gli atti di terrorismo contro fedeli delle diverse religioni in Iraq rispondono ad una fredda logica politica, sono parte di una strategia precisa e cinica. Nella grande tensione tra sciiti e sunniti, le minoranze religiose – come quella cristiana – sono oggetto di violenza calcolata. Purtroppo i terroristi sanno perfettamente che colpire i cristiani significa avere una sorta di effetto mediatico assicurato in Occidente. Tra le conseguenze di lungo periodo dell’intervento militare in Iraq, c’è l’idea di una sostanziale identificazione tra Occidente e cristianesimo. Frutto di ignoranza: da secoli esistono comunità cristiane, come quella Caldea, che culturalmente e storicamente appartengono al Medio Oriente e non certo all’Occidente.
Ma per i terrorismi di tutte le fogge i fedeli delle varie religioni sono solo bersagli scelti con cura. Non bisogna cadere nella trappola: se la politica non riesce a proporre soluzioni, la sola risposta efficace è che i fedeli non si combattino, ma facciano emergere la profonda fraternità dei figli di Abramo.

Una sola famiglia umana

Messaggio di Benedetto XVI per la Giornata del migrante 2011:

La Giornata Mondiale del Migrante e del Rifugiato offre l'opportunità, per tutta la Chiesa, di riflettere su un tema legato al crescente fenomeno della migrazione, di pregare affinché i cuori si aprano all'accoglienza cristiana e di operare perché crescano nel mondo la giustizia e la carità, colonne per la costruzione di una pace autentica e duratura. "Come io ho amato voi, così amatevi anche voi gli uni gli altri" (Gv 13,34) è l'invito che il Signore ci rivolge con forza e ci rinnova costantemente: se il Padre ci chiama ad essere figli amati nel suo Figlio prediletto, ci chiama anche a riconoscerci tutti come fratelli in Cristo.
Da questo legame profondo tra tutti gli esseri umani nasce il tema che ho scelto quest'anno per la nostra riflessione: "Una sola famiglia umana", una sola famiglia di fratelli e sorelle in società che si fanno sempre più multietniche e interculturali, dove anche le persone di varie religioni sono spinte al dialogo, perché si possa trovare una serena e fruttuosa convivenza nel rispetto delle legittime differenze. Il Concilio Vaticano II afferma che "tutti i popoli costituiscono una sola comunità. Essi hanno una sola origine poiché Dio ha fatto abitare l'intero genere umano su tutta la faccia della terra (cfr At 17,26); essi hanno anche un solo fine ultimo, Dio, del quale la provvidenza, la testimonianza di bontà e il disegno di salvezza si estendono a tutti" (Dich. Nostra aetate, 1). Così, noi "non viviamo gli uni accanto agli altri per caso; stiamo tutti percorrendo uno stesso cammino come uomini e quindi come fratelli e sorelle" (Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2008, 6).
La strada è la stessa, quella della vita, ma le situazioni che attraversiamo in questo percorso sono diverse: molti devono affrontare la difficile esperienza della migrazione, nelle sue diverse espressioni: interne o internazionali, permanenti o stagionali, economiche o politiche, volontarie o forzate. In vari casi la partenza dal proprio Paese è spinta da diverse forme di persecuzione, così che la fuga diventa necessaria. Il fenomeno stesso della globalizzazione, poi, caratteristico della nostra epoca, non è solo un processo socio-economico, ma comporta anche "un'umanità che diviene sempre più interconnessa", superando confini geografici e culturali. A questo proposito, la Chiesa non cessa di ricordare che il senso profondo di questo processo epocale e il suo criterio etico fondamentale sono dati proprio dall'unità della famiglia umana e dal suo sviluppo nel bene (cfr Benedetto XVI, Enc. Caritas in veritate, 42). Tutti, dunque, fanno parte di una sola famiglia, migranti e popolazioni locali che li accolgono, e tutti hanno lo stesso diritto ad usufruire dei beni della terra, la cui destinazione è universale, come insegna la dottrina sociale della Chiesa. Qui trovano fondamento la solidarietà e la condivisione.
"In una società in via di globalizzazione, il bene comune e l'impegno per esso non possono non assumere le dimensioni dell'intera famiglia umana, vale a dire della comunità dei popoli e delle Nazioni, così da dare forma di unità e di pace alla città dell'uomo, e renderla in qualche misura anticipazione prefiguratrice della città senza barriere di Dio" (Benedetto XVI, Enc. Caritas in veritate, 7). È questa la prospettiva con cui guardare anche la realtà delle migrazioni. Infatti, come già osservava il Servo di Dio Paolo VI, "la mancanza di fraternità tra gli uomini e tra i popoli" è causa profonda del sottosviluppo (Enc. Populorum progressio, 66) e - possiamo aggiungere - incide fortemente sul fenomeno migratorio. La fraternità umana è l'esperienza, a volte sorprendente, di una relazione che accomuna, di un legame profondo con l'altro, differente da me, basato sul semplice fatto di essere uomini. Assunta e vissuta responsabilmente, essa alimenta una vita di comunione e condivisione con tutti, in particolare con i migranti; sostiene la donazione di sé agli altri, al loro bene, al bene di tutti, nella comunità politica locale, nazionale e mondiale.
Il Venerabile Giovanni Paolo II, in occasione di questa stessa Giornata celebrata nel 2001, sottolineò che "[il bene comune universale] abbraccia l'intera famiglia dei popoli, al di sopra di ogni egoismo nazionalista. È in questo contesto che va considerato il diritto ad emigrare. La Chiesa lo riconosce ad ogni uomo, nel duplice aspetto di possibilità di uscire dal proprio Paese e possibilità di entrare in un altro alla ricerca di migliori condizioni di vita" (Messaggio per la Giornata Mondiale delle Migrazioni 2001, 3; cfr Giovanni XXIII, Enc. Mater et Magistra, 30; Paolo VI, Enc. Octogesima adveniens, 17). Al tempo stesso, gli Stati hanno il diritto di regolare i flussi migratori e di difendere le proprie frontiere, sempre assicurando il rispetto dovuto alla dignità di ciascuna persona umana. Gli immigrati, inoltre, hanno il dovere di integrarsi nel Paese di accoglienza, rispettandone le leggi e l'identità nazionale. "Si tratterà allora di coniugare l'accoglienza che si deve a tutti gli esseri umani, specie se indigenti, con la valutazione delle condizioni indispensabili per una vita dignitosa e pacifica per gli abitanti originari e per quelli sopraggiunti" (Giovanni Paolo II, Messaggio per la Giornata Mondiale della Pace 2001, 13).
In questo contesto, la presenza della Chiesa, quale popolo di Dio in cammino nella storia in mezzo a tutti gli altri popoli, è fonte di fiducia e di speranza. La Chiesa, infatti, è "in Cristo sacramento, ossia segno e strumento dell'intima unione con Dio e dell'unità di tutto il genere umano" (Conc. Ecum. Vat. II, Cost. dogm. Lumen gentium, 1); e, grazie all'azione in essa dello Spirito Santo, "gli sforzi intesi a realizzare la fraternità universale non sono vani" (Idem, Cost. past. Gaudium et spes, 38). È in modo particolare la santa Eucaristia a costituire, nel cuore della Chiesa, una sorgente inesauribile di comunione per l'intera umanità. Grazie ad essa, il Popolo di Dio abbraccia "ogni nazione, tribù, popolo e lingua" (Ap 7,9) non con una sorta di potere sacro, ma con il superiore servizio della carità. In effetti, l'esercizio della carità, specialmente verso i più poveri e deboli, è criterio che prova l'autenticità delle celebrazioni eucaristiche (cfr Giovanni Paolo II, Lett. ap. Mane nobiscum Domine, 28).
Alla luce del tema "Una sola famiglia umana", va considerata specificamente la situazione dei rifugiati e degli altri migranti forzati, che sono una parte rilevante del fenomeno migratorio. Nei confronti di queste persone, che fuggono da violenze e persecuzioni, la Comunità internazionale ha assunto impegni precisi. Il rispetto dei loro diritti, come pure delle giuste preoccupazioni per la sicurezza e la coesione sociale, favoriscono una convivenza stabile ed armoniosa.
Anche nel caso dei migranti forzati la solidarietà si alimenta alla "riserva" di amore che nasce dal considerarci una sola famiglia umana e, per i fedeli cattolici, membri del Corpo Mistico di Cristo: ci troviamo infatti a dipendere gli uni dagli altri, tutti responsabili dei fratelli e delle sorelle in umanità e, per chi crede, nella fede. Come già ebbi occasione di dire, "accogliere i rifugiati e dare loro ospitalità è per tutti un doveroso gesto di umana solidarietà, affinché essi non si sentano isolati a causa dell’intolleranza e del disinteresse" (Udienza Generale del 20 giugno 2007: Insegnamenti II, 1 (2007), 1158). Ciò significa che quanti sono forzati a lasciare le loro case o la loro terra saranno aiutati a trovare un luogo dove vivere in pace e sicurezza, dove lavorare e assumere i diritti e doveri esistenti nel Paese che li accoglie, contribuendo al bene comune, senza dimenticare la dimensione religiosa della vita.
Un particolare pensiero, sempre accompagnato dalla preghiera, vorrei rivolgere infine agli studenti esteri e internazionali, che pure sono una realtà in crescita all’interno del grande fenomeno migratorio. Si tratta di una categoria anche socialmente rilevante in prospettiva del loro rientro, come futuri dirigenti, nei Paesi di origine. Essi costituiscono dei "ponti" culturali ed economici tra questi Paesi e quelli di accoglienza, e tutto ciò va proprio nella direzione di formare "una sola famiglia umana". È questa convinzione che deve sostenere l'impegno a favore degli studenti esteri e accompagnare l'attenzione per i loro problemi concreti, quali le ristrettezze economiche o il disagio di sentirsi soli nell'affrontare un ambiente sociale e universitario molto diverso, come pure le difficoltà di inserimento. A questo proposito, mi piace ricordare che "appartenere ad una comunità universitaria significa stare nel crocevia delle culture che hanno plasmato il mondo moderno" (Giovanni Paolo II, Ai Vescovi Statunitensi delle Provincie ecclesiastiche di Chicago, Indianapolis e Milwaukee in visita "ad limina", 30 maggio 1998, 6: Insegnamenti XXI,1 [1998], 1116). Nella scuola e nell'università si forma la cultura delle nuove generazioni: da queste istituzioni dipende in larga misura la loro capacità di guardare all'umanità come ad una famiglia chiamata ad essere unita nella diversità.
Cari fratelli e sorelle, il mondo dei migranti è vasto e diversificato. Conosce esperienze meravigliose e promettenti, come pure, purtroppo, tante altre drammatiche e indegne dell'uomo e di società che si dicono civili. Per la Chiesa, questa realtà costituisce un segno eloquente dei nostri tempi, che porta in maggiore evidenza la vocazione dell'umanità a formare una sola famiglia, e, al tempo stesso, le difficoltà che, invece di unirla, la dividono e la lacerano. Non perdiamo la speranza, e preghiamo insieme Dio, Padre di tutti, perché ci aiuti ad essere, ciascuno in prima persona, uomini e donne capaci di relazioni fraterne; e, sul piano sociale, politico ed istituzionale, si accrescano la comprensione e la stima reciproca tra i popoli e le culture. Con questi auspici, invocando l'intercessione di Maria Santissima Stella maris, invio di cuore a tutti la Benedizione Apostolica, in modo speciale ai migranti ed ai rifugiati e a quanti operano in questo importante ambito.

(Da Castel Gandolfo, 27 settembre 2010)

Sinodo per il Medio Oriente: una soluzione di pace giusta e definitiva

Dal Messaggio al Popolo di Dio (“Nuntius”) approvato a conclusione del Sinodo delle Chiese del Medio Oriente (23 ottobre 2010)
(…..)
3.2 Abbiamo analizzato quanto concerne la situazione sociale e la sicurezza nei nostri paesi del Medio Oriente. Abbiamo avuto coscienza dell’impatto del conflitto israelo-palestinese su tutta la regione, soprattutto sul popolo palestinese che soffre le conseguenze dell’occupazione israeliana: la mancanza di libertà di movimento, il muro di separazione e le barriere militari, i prigionieri politici, la demolizione delle case, la perturbazione della vita economica e sociale e le migliaia di rifugiati. Abbiamo riflettuto sulla sofferenza e l’insicurezza nelle quali vivono gli Israeliani. Abbiamo meditato sulla situazione di Gerusalemme, la Città Santa. Siamo preoccupati delle iniziative unilaterali che rischiano di mutare la sua demografia e il suo statuto. Di fronte a tutto questo, vediamo che una pace giusta e definitiva è l’unico mezzo di salvezza per tutti, per il bene della regione e dei suoi popoli.
(…..)
11. I cittadini dei paesi del Medio Oriente interpellano la comunità internazionale, in particolare l’O.N.U., perché essa lavori sinceramente ad una soluzione di pace giusta e definitiva nella regione, e questo attraverso l’applicazione delle risoluzioni del Consiglio di Sicurezza, e attraverso l’adozione delle misure giuridiche necessarie per mettere fine all’Occupazione dei differenti territori arabi.
Il popolo palestinese potrà così avere una patria indipendente e sovrana e vivervi nella dignità e nella stabilità. Lo Stato d’Israele potrà godere della pace e della sicurezza all’interno delle frontiere internazionalmente riconosciute. La Città Santa di Gerusalemme potrà trovare lo statuto giusto che rispetterà il suo carattere particolare, la sua santità, il suo patrimonio religioso per ciascuna delle tre religioni ebraica, cristiana e musulmana. Noi speriamo che la soluzione dei due Stati diventi realtà e non resti un semplice sogno.
L’Iraq potrà mettere fine alle conseguenze della guerra assassina e ristabilire la sicurezza che proteggerà tutti i suoi cittadini con tutte le loro componenti sociali, religiose e nazionali.
Il Libano potrà godere della sua sovranità su tutto il territorio, fortificare l’unità nazionale e continuare la vocazione a essere il modello della convivenza tra cristiani e musulmani, attraverso il dialogo delle culture e delle religioni e la promozione delle libertà pubbliche.
Noi condanniamo la violenza e il terrorismo, di qualunque origine, e qualsiasi estremismo religioso. Condanniamo ogni forma di razzismo, l’antisemitismo, l’anticristianesimo e l'islamofobia e chiamiamo le religioni ad assumere le loro responsabilità nella promozione del dialogo delle culture e delle civiltà nella nostra regione e nel mondo intero.

Il Sinodo per il Medio Oriente

A proposito dell'Assemblea Speciale per il Medio Oriente del Sinodo dei Vescovi (Roma, 10 - 24 ottobre 2010).
l crescente rilievo pubblico della religione, anche nel campo delle relazioni internazionali, rende desueto l’approccio fondato sulla rilevanza esclusivamente geo-politica delle chiese cristiane in Medio Oriente, sia latine che orientali.
Appare essenziale, infatti, saper identificare e valorizzare la funzione delle comunità cristiane nei contesti mediorientali, caratterizzati da una parte da conflitti irrisolti, dall’altra da un ritorno del senso religioso nella società che però si manifesta troppo spesso in senso esclusivo e intollerante.
Le comunità cristiane fronteggiano perciò una doppia sfida: quella derivante dalle fratture politiche interne e internazionali nella regione, e quella proveniente dalla nuova assertività di movimenti fondamentalisti e integristi, che spesso tendono a confondere la fede cristiana come una caratterizzazione culturale “dell’occidente”. Da questo punto di vista, in molti contesti le comunità cristiane vivono paradossalmente un’irreale condizione di “estraneità”, pur essendo state storicamente proprio le Chiese orientali i centri propulsori e di irradiazione del cristianesimo.
Le tre direttrici lungo le quali un’analisi politica della presenza cristiana in Medio Oriente dovrebbe articolarsi sono, quindi, la dimensione politico-internazionale (i conflitti aperti o latenti), la dimensione simbolico-identitaria (i caratteri prevalentemente religiosi dei nuovi movimenti sociali) la dimensione democratica (la questione dei diritti e, in particolare, il tema cruciale della libertà religiosa).
Non sono da trascurare anche le differenze di approccio e di sensibilità alle questioni appena elencate da parte delle diverse comunità cristiane, che sono spesso assai gelose delle proprie tradizioni storiche, sicuramente di valore, ma che in determinate situazioni possono rendere ancora più difficile il compito di influenzare positivamente il contesto politico e sociale locale.
Il grande obiettivo della pace non può essere perseguito, nella complessità della situazione mediorientale, se non promuovendo una sinergia tra queste molteplici dimensioni, e dunque articolando una visione complessiva delle sfide da superare e soprattutto del contributo da offrire per ricomporre un tessuto di rapporti interstatali, inter-comunitari e infra-comunitari che presenta gravi lacerazioni, alcune di origine antica, altre più recenti.
Tutti questi nodi sono affrontati con chiarezza e con lungimiranza nel documento di preparazione del Sinodo per il Medio Oriente.
Nell’«Instrumentum Laboris» predisposto per il Sinodo si afferma che «in una regione ove da secoli convivono fedeli di tre religioni monoteiste, per i cristiani è essenziale conoscere bene gli ebrei e i musulmani, per poter collaborare con loro nel campo religioso, sociale e culturale per il bene dell’intera società. La religione, soprattutto di quanti professano un unico Dio, deve diventare sempre di più motivo di pace, di concordia e di comune impegno nella promozione dei valori spirituali e materiali dell’uomo e della comunità.» [4]
Il Sinodo intende «fornire ai cristiani le ragioni della loro presenza in una società prevalentemente musulmana, sia essa araba, turca, iraniana, o ebrea nello Stato d’Israele» [6].
Inoltre, si sviluppa il concetto di «laicità positiva»: «i cattolici devono poter dare il migliore apporto nell’approfondire, insieme agli altri cittadini cristiani ma anche musulmani intellettuali riformisti, il concetto di “laicità positiva” dello Stato. In tal modo, aiuterebbero ad alleviare il carattere teocratico del governo e permetterebbero più uguaglianza tra i cittadini di religioni differenti favorendo così la promozione di una democrazia sana, positivamente laica, che riconosca pienamente il ruolo della religione, anche nella vita pubblica, nel pieno rispetto della distinzione tra gli ordini religioso e temporale.» [25]

Il documento affronta anche «i conflitti politici nella regione», analizzando in particolare alcuni contesti di crisi:
• «L’occupazione israeliana dei territori Palestinesi rende difficile la vita quotidiana per la libertà di movimento, l’economia e la vita sociale e religiosa (accesso ai Luoghi Santi, condizionato da permessi militari accordati agli uni e rifiutati agli altri, per ragioni di sicurezza). Inoltre, alcuni gruppi fondamentalisti cristiani giustificano, basandosi sulle Sacre Scritture, l’ingiustizia politica imposta ai palestinesi, il che rende ancor più delicata la posizione dei cristiani arabi.» [32]
• «In Iraq, la guerra ha scatenato le forze del male nel Paese, all’interno delle correnti politiche e delle confessioni religiose. Essa ha mietuto vittime tra tutti gli iracheni, ma i cristiani sono stati tra i colpiti principali in quanto rappresentano la comunità irachena più esigua e debole. Ancor’oggi la politica mondiale non ne tiene sufficiente conto.» [33]
• «In Libano, i cristiani sono divisi sul piano politico e confessionale e nessuno ha un progetto che possa essere accetto a tutti». [34]
• «In Egitto, la crescita dell’Islam politico, da una parte, e il disimpegno, in parte forzato, dei cristiani nei confronti della società civile, dall’altra, rendono la loro vita esposta a serie difficoltà. Inoltre, questa islamizzazione penetra nelle famiglie anche mediante i mass media e la scuola, modificando le mentalità che, inconsapevolmente, si islamizzano.» [34]
• «In altri Paesi, l’autoritarismo, cioè la dittatura, spinge la popolazione, compresi i cristiani, a sopportare tutto in silenzio per salvare l’essenziale.» [34]
• «In Turchia, il concetto attuale di laicità pone ancora problemi alla piena libertà religiosa del Paese.» [34]

Il dialogo con gli ebrei è definito «essenziale, benché non facile» risentendo del conflitto israelo-palestinese. La Chiesa auspica che «ambedue i popoli possano vivere in pace in una patria che sia la loro, all’interno di confini sicuri ed internazionalmente riconosciuti». Si ribadisce la ferma condanna dell’antisemitismo, sottolineando che «gli attuali atteggiamenti negativi tra popoli arabi e popolo ebreo sembrano piuttosto di carattere politico» e dunque estranei ad ogni discorso ecclesiale.
I cristiani sono chiamati «a portare uno spirito di riconciliazione basata sulla giustizia e l’equità per le due parti. D’altra parte, le Chiese nel Medio Oriente invitano a mantenere la distinzione tra la realtà religiosa e quella politica» [85-94].
Per quanto riguarda i rapporti l’Islam, il documento ribadisce le parole di Benedetto XVI: «Il dialogo interreligioso e interculturale fra cristiani e musulmani non può ridursi ad una scelta stagionale. Esso è infatti una necessità vitale, da cui dipende in gran parte il nostro futuro». Si rileva che «è importante da una parte avere i dialoghi bilaterali – con gli ebrei e con l’Islam – e poi anche il dialogo trilaterale». «Le relazioni tra cristiani e musulmani sono, più o meno spesso, difficili – si legge nel documento - soprattutto per il fatto che i musulmani non fanno distinzione tra religione e politica, il che mette i cristiani nella situazione delicata di non-cittadini, mentre essi sono cittadini di questi Paesi già da ben prima dell’arrivo dell’Islam. La chiave del successo della coesistenza tra cristiani e musulmani dipende dal riconoscere la libertà religiosa e i diritti dell’uomo». «I cristiani sono chiamati … a non isolarsi in ghetti, in atteggiamenti difensivi e di ripiegamento su di sé tipici delle minoranze. Molti fedeli insistono sul fatto che cristiani e musulmani sono chiamati a lavorare assieme per promuovere la giustizia sociale, la pace e la libertà, e difendere i diritti umani e i valori della vita e della famiglia». [95-99].
Nella situazione conflittuale della regione i cristiani sono esortati a promuovere «la pedagogia della pace»: si tratta di una via «realistica, anche se rischia di essere respinta dai più; essa ha anche più possibilità di essere accolta, visto che la violenza tanto dei forti quanto dei deboli ha condotto, nella regione del Medio Oriente, unicamente a fallimenti e a uno stallo generale». Si tratta di una situazione «sfruttata dal terrorismo mondiale più radicale». Il contributo dei cristiani « esige molto coraggio, è indispensabile» anche se «troppo spesso» i Paesi mediorientali «identificano l’Occidente con il Cristianesimo» recando grande danno alle Chiese cristiane [100-102].
Il documento analizza anche il forte impatto della modernità che al musulmano credente «si presenta con un volto ateo e immorale. Egli la vive come un’invasione culturale che lo minaccia, turbando il suo sistema di valori». «La modernità, del resto, è anche lotta per la giustizia e l’uguaglianza, difesa dei diritti». Ma «la modernità è anche un rischio per i cristiani»: le società della regione sono infatti anch’esse «minacciate dall’assenza di Dio, dall’ateismo e dal materialismo, e più ancora dal relativismo e dall’indifferentismo … Tali rischi, al pari dell’estremismo, possono facilmente distruggere … famiglie, società e Chiese ». [103-105]. «Da questo punto di vista, musulmani e cristiani devono percorrere un cammino comune».
I cristiani, da parte loro, devono essere consapevoli di appartenere al Medio Oriente e di esserne «una componente essenziale come cittadini»: anzi, «sono stati i pionieri della rinascita della Nazione araba» e «il loro ruolo è riconosciuto nella società» [106-108] anche se «con la crescita dell’integralismo islamico, aumentano un po’ ovunque gli attacchi contro i cristiani» [110]. «Il cristiano ha un contributo speciale da apportare nell’ambito della giustizia e della pace»; ha il dovere di «denunciare con coraggio la violenza da qualunque parte essa provenga, e suggerire una soluzione, che non può passare che per il dialogo», la riconciliazione e il perdono. [111-114].

Active oblivion

Forgiveness tends to break the vicious circle of violence
By Pasquale Ferrara ("Living City", october 2010)

Authentic forgiveness in its core is unrestricted and unconditional. That is why the Gospel speaks of forgiving “seventy times seven times.” It is not the quantity but the quality (we would say the depth) of forgiveness that makes up one of the foundational prerequisites at the birth of most human societies.
A moment of breach or division (sometimes a homicide or a fratricide), to which people feel called to respond with a wave of equal social revenge, is often present in the history of various cultures. It’s enough to think of the outline of many Greek tragedies.
Yet, already in the Old Testament there is the story of the "sign" that God placed on the forehead of Cain. Abel's murderer should not, in turn, be killed by others. Forgiveness, therefore, tends to break the vicious circle of violence, including the less evident, daily violence such as the act of avoiding greeting a neighbor, colleague or friend who has betrayed us. Denying the other of the ordinary ritual of greeting is something more serious than what may seem at first glance. It is a way to expel the other from the circle of relationships; it is a kind of arbitrary exclusion of the other from the community.
In addition to the personal level, there is the broader level of the "wounds" produced by social, inter-ethnic and intercultural conflicts. Consider, for example, the various "commissions for truth and reconciliation" that were created in many Latin American and African countries as a result of serious political and institutional crisis or civil wars. Some of these committees have focused not only on the restoration of responsibilities, but also on two basic concepts: “healing” and “reconciliation.” In other words, it is like saying that the part of society which was the victim or the author of crimes against human rights is ill, and therefore requires social healing.
The perspective of conflict resolution is somehow different from that of forgiveness. Forgiveness is primarily a private, personal matter, but without forgiveness there can be no real reconciliation. Any conflict resolution should take place between individuals who “forgive” each other. The act of forgiving does not negate the memory of facts and circumstances (including historical and political). The philosopher Paul Ricoeur spoke of “active oblivion” — the past of division and conflict should never affect our present efforts to be (re)builders of unity.

L'Occidente tra differenza ed indifferenza

Una profonda analisi delle ragioni e delle radici profonde della violenza e' contenuta nel libro di Luigi Zoja, Contro Ismene (Bollati Boringhieri, Torino 2009). Una delle spiegazioni piu' convincenti di Zoja a tal proposito si puo' far risalire alla tendenza che egli chiama riduttivismo, malattia dell'Occidente . In estrema sintesi, il riduttivismo e' la tentazione ricorrente di negare la complessita' e la molteplicita', e si manifesta in pratica nell'avversione verso il diverso e la differenza piu' in generale. Si potrebbe dire che e' una sorta di comoda scorciatoia utilizzata per evitare di "applicarsi" a comprendere la realta' - soprattutto quella umana e sociale - nelle sue multiformi manifestazioni. C'e' da chiedersi se alla base di molte forme di localismo esasperato, di "bigottismo culturale" (come dicono gli americani) e di xenofobia non vi sia proprio questa malattia del riduttivismo. Una malattia, aggiungo, che si presenta con due sintomi apparentemente contrapposti: da una parte, l'iper-sensibilita' reattiva contro ogni differenza, percepita come un attentato identitario esistenziale; dall'altra, paradossalmente, la totale indifferenza nei riguardi dei "prossimi", se percepiti come inoffensivi rispetto allo spazio vitale dell'individuo e della comunita' chiusa. Queste due polarita' - differenza e indifferenza - costituiscono il dilemma/paradosso della politica e, piu' in generale, della filosofia pubblica occidentale.

Il riduttivismo si affaccia con apparenze strumentali e dimesse, ma in realta' e' un'idea forte nella storia dell'Occidente. Per riduttivismo intendiamo una prospettiva della conoscenza che sostituisce le esperienze multiformi e i punti di vista complessi con uno solo. Un simile atteggiamento seduce l'osservatore per la sua funzionalita', ma impoverisce l'oggetto osservato. Favorisce le spiegazioni tecniche e scientifiche, ma danneggia la comprensione e la profondita' dell'esperienza (....) Uno spettro si aggira quindi per la globalizzazione. Un male che a poco a poco puo' divorare tutti, ma e' cosi' silenzioso da non fare paura. Non si tratta di una poverta' materiale - che il mondo di oggi e' in grado, prima o poi, di sconfiggere - ma di una miseria culurale e spirituale: che puo' proseguire nei secoli, farsi definitiva. Il riduttivismo e' una poverta' del pensiero, della comprensione, della compassione.Se fosse materiale si potrebbe intravvedere il suo superamento: l'economia, in fondo, come la scienza, segue un progresso cumulativo. E', invece, la miseria dell'anima.

Tra le varie forme di riduttivismo, Zoja ricorda quella della democrazia ridotta a mera governabilita'; quella della liberta' economica, ridotta sempre piu' alla liberta' del mercato e dei prezzi; quella della politica internazionale, ridotta da un lato alla lotta contro il terrorismo, dall'altro al controllo dell'immigrazione.

In pochi anni, infatti, in paesi come la Francia o l'Italia l'immigrazione sembra diventata il cuore della politica, almeno per i movimenti populisti che evocano emozioni primitive e consensi facili. Come conseguenza, anziche' aumentare gli aiuti rivolti all'arretratezza che causa l'immigrazione, aumentiamo le difese per tener fuori gli immigranti: cioe', rendiamo piu' rigido proprio quel differenziale, quella spaccatura tra ricchi e poveri, che e' la causa delle migrazioni. (.....) Quello che nella tradizione cristiana era il prossimo viene ridotto prima a estraneo, poi, pian piano, a nemico. (...) Sullo scenario mondiale, l'uso paranoico della paura colnsente di dichiarare guerra non a un avversario, ma a una astrazione (war on terror)e a un nemico invisibile (faceless enemy). Sul piano interno, il capro espiatorio piu' frequente e' costituito dagli immigrati. (...) Naturalmente la sintesi perfetta si realizza quando si puo' dire che immigrato e terrorista sono la stessa cosa. Si potrebbe ormai costruire un assioma: chiunque riesca a formulare in modo mediatico una minaccia all'identita' ricevera' ascolto.

Tutti stranieri nella terra che ci ospita

Profondo e direi anche coraggioso questo testo di Bruno Forte sul complesso gioco tra l'identità e l'apertura all'altro, al diverso:

Perché è importante porsi in ascolto delle domande vere, di quelle, cioè, che non sono ripetizione di quanto già sei o conosci, ma vengono a te dall’altro, Ultimo o penultimo che sia? È l’altro,in realtà, a rivelare te a te stesso, perché è lui che “ti permette di essere te stesso facendo di te uno straniero”: con la sua differenza, l’altro ti consente di scorgere il profilo della tua identità sullo sfondo oscuro della differenza. In questo senso, l’altro estraneo a noi stessi, ci abita sempre, da sempre: l’Altro ultimo e sovrano, come l’altro prossimo e immediato. Siamo “ostaggi dell’altro” (Emmanuel Levinas). Lo rivela l’ambivalenza stessa del linguaggio dell’estraneità: ad esempio, il greco xenos, come il latino hospes, dice tanto lo straniero, quanto l’ospite, addirittura significato in latino anche col termine hostis, ospite, straniero e nemico al tempo stesso. Siamo, in realtà, tutti stranieri sulla terra che pure ci ospita, pellegrini in questo mondo: paroikoi, attendati nel cammino della vita. È per questo che ciascuno ritrova se stesso in quanto scopre l’altro, riconoscendosi altro dall’altro: proprio così l’io si percepisce, tale in quanto rivolto all’altro, accogliente dell’altro. L’alterità dell’altro è lo stimolo a scoprire l’identità del medesimo. Perciò, la prima parola di ogni essere umano è quella lanciata a chi gli/le ha dato vita: non “io”, ma l’altro che mi accoglie. Siamo, dunque, debitori di noi stessi all’altro, così da poter affermare che la diversità dell’altro, se accolta, ci genera alla verità di noi stessi, se rifiutata, evidenzia una condizione di alienazione. La ragione profonda di questa forza salutare, esercitata su ognuno di noi dall’altro, sta nel fatto che la vita è tutta una lotta con la morte, dove la sola arma efficace è la domanda, quella appunto che l’altro, il nuovo, il diverso suscita in noi: “Il mio nome - scrive Jabès, filosofo ebreo testimone del pensiero nomade - è una domanda e la mia libertà è nella mia propensione alle domande”. (....) L’interrogazione, che spinge oltre la soglia della nostra solitudine, è in grado di farci continuamente rinascere grazie al misterioso legame che essa segnala con l’origine di tutto ciò che esiste, con lo sfondo misterioso su cui si stagliano le esistenze nel mondo: proprio così essa è il dono, il pegno e la ferita dell’altro, ospite e “hostis” al tempo stesso. L’accoglienza delle domande vere, di quelle che ci vengono dall’altro e straniero, diventa allora rigenerazione di sé, costruzione di un essere umano più autentico per colui che le accoglie. In questo coraggio di lasciarci interrogare dalla verità delle domande, è Dio stesso - come dice Jabès - ad avere “in permanenza libero accesso a casa mia”. (...) Testimoni del mistero che si affaccia nella domanda che ci viene dall’altro, straniero e ospite, tutti possiamo fare esperienza della fecondità dell’incontro, che non cancelli le differenze, ma le stimoli nella reciprocità. In verità, resistere all’oblio della differenza è il dono dell’ascolto vivo dell’altro, come invece a favorire l’oblio è il dramma della scrittura. Lo aveva compreso già Platone nella memorabile critica della scrittura, contenuta nella parte finale del Fedro, lì dove insiste sul fatto che la scrittura non è un “farmaco della memoria” e non ne sostituisce le funzioni. La scrittura è, semmai, un mezzo per richiamare alla memoria conoscenze che si sono già apprese per altra via e perciò essa parla veramente “a chi già sa” le cose su cui verte. Il vero ed autentico mezzo di comunicazione non è la scrittura, bensì l’insegnamento, il quale costituisce una prerogativa dell’oralità. Gli scritti non sono in grado di rispondere a nessuna domanda che venga posta loro; essi vanno nelle mani di tutti e non sono in grado di scegliere coloro ai quali si deve parlare e coloro per i quali bisogna invece tacere. Il libro, insiste Platone, “ha sempre bisogno dell’aiuto del padre, perché non è capace di difendersi e di aiutarsi da solo” . La scrittura è come un “gioco” rispetto all’impegno di serietà che l’oralità implica. Ed è ancora Platone a dire che è filosofo colui che è in grado di venire in soccorso ai suoi scritti mostrandone la debolezza, “sulla base di quelle cose di maggior valore che non ha messo per iscritto”, quelle che sono veramente importanti . Proprio perciò, quando viene scritta, la parola - resistenza all’oblio, nata dall’oralità e custodita dalla musicalità del parlato - abita nel suo altro e lo stimola. Da parte sua, la scrittura, ospitando la comunicazione orale e ripresa in essa, può riscattarsi dal suo limite originario e divenire anch’essa una forma di resistenza all’oblio delle differenze.(Brani di un articolo pubblicato dal Corriere della Sera, 22 luglio 2009)